جلال آل‌احمد، روشنفکری، غرب و مسئله استعمار؛ چرا هنوز به آل‌احمد نیاز داریم؟

در میان روشنفکران معاصر ایران، کمتر چهره‌ای را می‌توان یافت که همچون جلال آل‌احمد، زندگی و اندیشه‌اش تا این اندازه با مسئله ایران درآمیخته باشد. جلال فقط نویسنده‌ای نبود که درباره جامعه ایران بنویسد بلکه کسی بود که خود را درگیر بحران جامعه و بیماری‌اش  می‌کرد. او از دردها و تضادهای جامعه رنج می‌برد و این رنج را به آگاهی تبدیل ‌می‌کرد. از این رو، فهم آل‌احمد بدون فهم این درد و بیماری ممکن نیست؛ دردی که در آثار او نه عاطفه‌ای شخصی، بلکه شکلی از آگاهی تاریخی است.

آل‌احمد در ۱۱ آذر ۱۳۰۲، در تهران و در خانواده‌ای مذهبی و روحانی زاده شد و در ۱۸ شهریور ۱۳۴۸، در اسالم درگذشت. متاسفانه او عمر زیادی نکرد اما در فاصله‌ای کمتر از نیم قرن، مسیر فکری شگفت‌انگیزی را طی کرد؛ از زندگی در محیطی مذهبی تا گرایش به مارکسیسم و عضویت در حزب توده، تا گسست از آن، از تجربه روشنفکری سکولار به بازاندیشی نسبت خود با سنت دینی و در نهایت به تبیین یکی از مهم‌ترین نقدهای ایرانی به مدرنیزاسیون وابسته و غرب‌زدگی. اما اهمیت او در این سیر ایدئولوژیک خلاصه نمی‌شود. اهمیت جلال در این است که کوشید روشنفکری را از یک وضعیت منفعل و نظاره‌گر به یک مسئولیت تاریخی تبدیل کند. اهمیت او، حتی اگر بسیاری از داوری‌های تاریخی و سیاسی‌اش را امروز نیازمند نقد و بازنگری بدانیم، در سطحی عمیق‌تر به این واقعیت بازمی‌گردد که او یکی از معدود روشنفکران ایرانی بود که بحران جامعه ایران در میانه قرن بیستم را نه صرفا به صورت مجموعه‌ای از نابسامانی‎‌های سیاسی و اقتصادی، بلکه به منزله بحرانی در سوژگی تاریخی، استقلال فرهنگی و خودباوری یک جامعه پیرامونی درک کرد. او در «غربزدگی»، «در خدمت و خیانت روشنفکران»، «مدیر مدرسه»، «نون و القلم» و «خسی در میقات»، به مسائل مهم جامعۀ ایران در دهه‌های سی و چهل پرداخت؛ جامعۀ پس از کودتا که در معرض فرهنگ غرب، تکنولوژی وارداتی و الگوهای تقلیدی توسعه قرار گرفته بود. لذا مسئله بنیادی آل احمد را نمی‌توان صرفا مخالفت با غرب نامید. مسئله او، تبیین دقیق‌ رابطه نابرابر ایران با استعمار و غرب و پیامدهای اقتصادی، سیاسی، معرفتی و روانی این رابطه، دانش مسلط و الگوهای مسلط توسعه بود. همین دغدغه‌ها است که باعث می‌شود اندیشه او را امروز در کنار نظریه‌های استعمارزدایی و پسااستعماری متفکرانی چون ادوارد سعید، فرانتس فانون و امه سزر بخوانیم.

شاهکار آل‌احمد، یعنی «غرب زدگی»، فارغ از داوری‌های موافق و مخالف درباره آن، این بود که غرب‌زدگی را از سطح اخلاق فردی به سطح یک مسئله تمدنی ارتقا داد. غرب برای آل‌احمد صرفا یک جغرافیا نبود بلکه نماد جهانی بود که توانسته بود دانش، تکنولوژی، سرمایه و معیارهای پیشرفت را در انحصار خود قرار دهد و سپس همان معیارها را به جوامع پیرامونی صادر کند و از این طریق بر آنها سلطه پیدا کند. در چنین وضعیتی، مسئله اصلی فقط تقلید از غرب نیست؛ بلکه از دست رفتن جایگاه سوژگی  تاریخی و تبدیل شدن به ابژه است.

یکی از سوءتفاهم‌های رایج درباره آل‌احمد آن است که نقد او از غرب را با «غرب‌ستیزی» ساده‌انگارانه یکی می‌گیرند. حال آنکه کتاب «غرب‌زدگی» او، بیش از آنکه دعوت به بازگشت ساده به گذشته و سنت باشد، کوششی برای فهم وضعیت وابستگی و نابرابری در مواجهه ایران با جهان مدرن و غرب استمعارگر است. از دید جلال، مشکل جامعه‌ای چون ایران صرفا این نیست که غربی شده است؛ بلکه آن است که در فرآیند مدرن‌شدن، به مصرف‌کننده‌ای تبدیل شده که تکنولوژی را می‌خرد اما دانش و قدرت تولید آن را در اختیار ندارد، جامعه‌ای که از الگو‌های اجتماعی و فرهنگی و سبک زندگی غربی تقلید می‌کند اما قادر نیست نسبت خود را با آنها به‌صورت مستقل تعریف کند. لذا مفهوم «غرب‌زدگی» در اندیشه او از یک صفت فردی فراتر می‌رود و به یک وضعیت تاریخی بدل می‌شود؛ وضعیتی که اقتصاد، فرهنگ، آموزش، سیاست، ذوق، زبان و حتی تصور انسان ایرانی از خویشتن را دربرمی‌گیرد. آل احمد، بیش از آنکه با «غرب» بجنگد، با وضعیتی می‌جنگید که در آن غرب به معیار داوری انسان ایرانی درباره خویشتن تبدیل شده بود. در این معنا، «غربزدگی» نام یک سلیقه فرهنگی نبود و نیست بلکه نام یک وضعیت تاریخی است. جامعه‌ای که خود را با معیار دیگری یعنی غرب می‌سنجد و خود را تنها از چشم غرب می‌بیند، به تدریج قادر به دیدن خویش نیست. این جامعه به تدریج قدرت و هویت فرهنگی و ملی خود را از دست می‌دهد و هنگامی که قدرت و هویت ملی‌اش از دست برود، استقلال سیاسی‌اش نیز دیر یا زود از دست خواهد رفت.

ل احمد در «غربزدگی» از جامعه‌ای سخن می‌گوید که در آن معیارهای ارزش‌گذاری، پیشرفت، علم، تکنولوژی، هنر و حتی اعتبار اجتماعی بیش از پیش از بیرون تعیین می‌شوند. به تعبیر او، مسئله در نهایت این نیست که ما از غرب چیزی آموخته‌ایم؛ مسئله این است که در فرایند آموختن و مصرف دانش غرب، امکان داوری مستقل خود را از دست داده‌ایم.

این همان نقطه‌ای است که رویکرد نظری آل احمد با نظریه «اورینتالیسم» ادوارد سعید وارد گفت‌وگویی بسیار موثر می‌شود. ادوارد سعید در «اورینتالیسم»، نشان داد که شرق صرفا واقعیتی جغرافیایی نیست که غرب آن را بی‌طرفانه توصیف کرده باشد؛ بلکه در طول تاریخ مدرن، از طریق مجموعه‌ای از دانش‌ها، ادبیات، دانشگاه، سیاست و نهادهای قدرت، به عنوان «شرق» ساخته و بازنمایی شده است. در ساختار اورینتالیستی، غرب خود را در جایگاه سوژه شناخت قرار می‌دهد و شرق به ابژۀ شناخت شرق شناسان بدل می‌شود. مسئله بنابراین فقط این نیست که غرب درباره شرق چه می‌گوید؛ مسئله بنیادی‌تر این است که چه کسی حق دارد دیگری را تعریف کند. در اینجا مفهوم «غرب‌زدگی» آل احمد، هرچند از نظر تاریخی پیش از نظریه سعید مطرح شده و نمی‌توان آن را اقتباسی از کتاب «اورینتالیسم» او دانست، به شکلی قابل توجه با این مسئله هم‌راستا می‌شود. آل احمد در «غربزدگی» از جامعه‌ای سخن می‌گوید که در آن معیارهای ارزش‌گذاری، پیشرفت، علم، تکنولوژی، هنر و حتی اعتبار اجتماعی بیش از پیش از بیرون تعیین می‌شوند. به تعبیر او، مسئله در نهایت این نیست که ما از غرب چیزی آموخته‌ایم؛ مسئله این است که در فرایند آموختن و مصرف دانش غرب، امکان داوری مستقل خود را از دست داده‌ایم. از این منظر، اگر اورینتالیسم را «تعریف شرق از سوی غرب» بدانیم، می‌توان «غربزدگی» را، به عنوان »اورینتالیسم وارونه« (به تعبیر صادق جلال العظم روشنفکر سوری) دانست. این تعبیر البته نباید به خود آل احمد نسبت داده شود؛ او چنین اصطلاحی به کار نبرده است؛ اما به ما امکان می‌دهد پیوند نظری مهمی میان او و سعید برقرار کنیم. اورینتالیسم هنگامی به نهایت قدرت خود می‌رسد که «دیگری» تنها توسط استعمارگر تعریف نشود، بلکه «خود» نیز شروع به تعریف «خویشتن» با معیارهای استعمارگر کند. در این وضعیت، استعمار از شکل بیرونی و سیاسی خود فراتر می‌رود و به ساختاری معرفتی و روانی تبدیل می‌شود. اینجاست که آل احمد از یک منتقد فرهنگی به یک متفکر مسئله استعمار تبدیل می‌شود. بنابراین «غرب‌زدگی» آل‌احمد را باید در پیوند با سلطه اقتصادی، تولید دانش اروپامحور و مناسبات نابرابر سرمایه‌داری استعماری فهمید نه صرفا به عنوان نوعی نفرت فرهنگی از غرب.

در «غربزدگی»، استعاره «بیماری» نیز از همین جهت اهمیت دارد. آل احمد، غربزدگی را همچون «وبازدگی» می‌نامد. این تعبیر، اگرچه از نظر زبان‌شناختی و جامعه‌شناختی امروز ممکن است محل نقد باشد، اما نشان می‌دهد که او نمی‌خواهد از یک انتخاب فردی یا سبک زندگی سخن بگوید. مسئله برای او یک وضعیت تاریخی مسری است؛ وضعیتی که در آن اقتصاد، فرهنگ، آموزش، تکنولوژی و روشنفکری همه در شبکه‌ای از وابستگی و مناسبات سلطه قرار می‌گیرند. به اعتقاد او، غرب‌زده بودن، صرفا پوشیدن کت و شلوار و کراوات زدن یا مصرف کالای خارجی یا دانستن زبان خارجی نیست؛  بلکه نوعی بیگانگی معرفتی است. انسان غرب‌زده دیگر جهان را از جایگاه تاریخی و اجتماعی خود نمی‌بیند و مرجع تشخیص ارزش و حقیقت را به بیرون از خود واگذار کرده است. در اینجا آل احمد به یکی از مضامین مرکزی اندیشۀ فرانتس فانون نزدیک می‌شود؛ اینکه استعمار فقط خاک را اشغال نمی‌کند بلکه ذهن استعمارشده را نیز به تسخیر خود درمی‌آورد. فانون در «پوست سیاه، صورتک‌های سفید» نشان می‌دهد که سلطه استعماری چگونه به درونی‌شدن نگاه استعمارگر و شکل‌گیری احساس حقارت در سوژه استعمارشده می‌انجامد. زبان، رنگ پوست، فرهنگ، زیبایی، عقلانیت و حتی تصور انسان از «خود» در چنین نظامی تحت تأثیر معیارهای استعمارگر قرار می‌گیرد. در «دوزخیان روی زمین» نیز فانون نشان می‌دهد که جهان استعماری، جهانی دوپاره است؛ جهان استعمارگر و جهان استعمارشده؛ جهان مرکز و جهان حاشیه.

آل احمد، غربزدگی را همچون «وبازدگی» می‌نامد. این تعبیر، اگرچه از نظر زبان‌شناختی و جامعه‌شناختی امروز ممکن است محل نقد باشد، اما نشان می‌دهد که او نمی‌خواهد از یک انتخاب فردی یا سبک زندگی سخن بگوید. مسئله برای او یک وضعیت تاریخی مسری است؛ وضعیتی که در آن اقتصاد، فرهنگ، آموزش، تکنولوژی و روشنفکری همه در شبکه‌ای از وابستگی و مناسبات سلطه قرار می‌گیرند.

این نزدیکی فکری میان فانون و آل احمد بسیار مهم است، اما باید از ادعای تأثیر مستقیم پرهیز کرد. شواهد موجود نشان نمی‌دهد که «غربزدگی» مستقیما تحت تأثیر فانون نوشته شده باشد. با وجود هم‌راستایی روشن میان دو متفکر، شواهدی از رابطه یا گفت‌وگوی مستقیم میان آنان وجود ندارد. این تمایز از این نظر مهم است که آل احمد بدون آنکه نظریه‌پرداز دانشگاهی در زمینۀ مطالعات پُست کلنیالیستی و استعمارزدایی به معنای متأخر کلمه باشد، از دل تجربه تاریخی ایران به مسئله‌ای رسید که بعدها در آثار فانون، سعید و دیگر متفکران جهان جنوب به صورت سیستماتیکی تبیین و صورت‌بندی شد، اینکه چگونه سلطه خارجی به سلطه درونی تبدیل می‌شود. به علاوه، «در خدمت و خیانت روشنفکران» را نیز باید ادامه منطقی «غربزدگی» دانست. اگر «غربزدگی»، به تحلیل ساختار رابطه ایران و غرب می‌پردازد، «در خدمت و خیانت روشنفکران» به نقد سنت روشنفکری ایرانی از عهد مشروطه تا دهه چهل می‌پردازد. به نظر آل احمد؛ روشنفکری که تمام معیارهای اعتبار علمی، هنری و فرهنگی را از غرب می‌گیرد، دیر یا زود به موجودی تبدیل می‌شود که درباره جامعه خودش با زبان دیگری سخن می‌گوید. این همان جایی است که نقد آل‌احمد از غرب‌زدگی به نقد روشنفکری ایرانی تبدیل می‌شود. او روشنفکر  ایرانی را متهم می‌کند که به جای آنکه واسطه‌ای میان جهان و جامعه خود باشد، گاه به واسطه‌ای برای انتقال ارزش‌ها و مفاهیم یک جهان مسلط به جامعه خویش تبدیل می‌شود.  پرسش آل احمد درباره روشنفکر ایرانی در حقیقت پرسش درباره مسئولیت معرفتی است. اینکه روشنفکر چه کسی است؟ در خدمت چه کسی است؟ جامعه را نمایندگی می‌کند یا قدرت را؟ از مردم سخن می‌گوید یا به جای مردم سخن می‌گوید؟ و مهم‌تر از همه، آیا دانش او به استقلال جامعه کمک می‌کند یا به بازتولید وابستگی و تحکیم نظام سلطه؟

به نظرم مفهوم «روشنفکر ارگانیک» گرامشی می‌تواند برای خواندن آل احمد بسیار سودمند باشد. گرامشی، روشنفکر را صرفا صاحب تحصیلات یا نویسنده نمی‌داند. از دید او، روشنفکر کسی است که در ساختار اجتماعی نقش دارد و در تولید یا مقاومت در برابر هژمونی و سلطه مشارکت می‌کند. روشنفکر می‌تواند در خدمت تثبیت نظم مسلط باشد یا در شکل‌گیری آگاهی انتقادی جامعه مشارکت کند. آل احمد، هرچند از دستگاه مفهومی گرامشی به این صورت استفاده نمی‌کند، در کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران»، دقیقا با چنین مسئله‌ای درگیر است؛ اینکه روشنفکر ایرانی چگونه می‌تواند از موقعیت میانجی‌گر خود میان قدرت و جامعه خارج شود و به نیرویی برای خودآگاهی تاریخی بدل گردد. این مسئله، در واقع، یکی از عمیق‌ترین نقاط اتصال آل احمد با فانون و گرامشی است. فانون از روشنفکر و طبقه‌ای سخن می‌گوید که ممکن است پس از استعمار به جای گسستن از ساختارهای وابستگی، نقش واسطه آن را ایفا کند. گرامشی نیز نشان می‌دهد که سلطه فقط با زور حفظ نمی‌شود، بلکه از طریق تولید رضایت و سازماندهی فرهنگ نیز تداوم می‌یابد و آل احمد در شرایط ایران می‌پرسد چرا روشنفکری که باید به جامعه خود آگاهی دهد، گاه خود به مصرف‌کننده و بازتولیدکننده معیارهای بیگانه تبدیل می‌شود.

از نگاه آل احمد در کتاب «درخدمت و خیانت روشنفکران»، روشنفکر ایرانی به‌صرف اشتراک در نتایج توسعه، به درجه روشنفکری نمی‌رسد بلکه روشن‌فکری، سیری تاریخی است که هیچ‌گاه در ایران رخ نداده است: «روشن‌فکران ایرانی گمان کرده‌اند که در حوزه متروپل به سر می‌برند بی‌توجه به مقاصد استعماری غرب و نیز بی‌توجه به اصالت‌های سنتی و بومی که اغلب هدف اصلی هجوم استعمار بوده‌اند.» بنابراین، نقد آل احمد از روشنفکر غربزده را نباید صرفا حمله‌ای اخلاقی به روشنفکران دانست. این نقد، یک نقد ساختاری است. روشنفکر ایرانی در شرایطی قرار گرفته که اعتبار علمی و فرهنگی را از مراکز بیرونی دریافت می‌کند. دانشگاه، ادبیات، نظریه اجتماعی و حتی تصور «ترقی» و «توسعه» در بسیاری از موارد از مسیر ترجمه و اقتباس وارد فضای فرهنگی و دانشگاهی ایران می‌شوند. مسئله آل احمد با ترجمه نیست؛ مسئله این است که جامعه‌ای که دائما از دیگری ترجمه می‌کند، آیا هنوز قادر به تولید پرسش از موقعیت تاریخی خودش هست یا خیر. این پرسش، او را به نظریه وابستگی نزدیک می‌کند. نظریه‌پردازان وابستگی، به‌ویژه آندره گوندر فرانک و سمیر امین، بعدها استدلال کردند که توسعه‌یافتگی مرکز و توسعه‌نیافتگی پیرامون را نمی‌توان مستقل از یکدیگر درک کرد. مسئله فقط این نیست که کشورهای پیرامونی هنوز به اندازه کافی مدرن نشده‌اند. ممکن است ساختار ادغام نابرابر آنها در اقتصاد جهانی، بخشی از علت بازتولید توسعه‌نیافتگی‌شان باشد. لذا توسعه و توسعه‌نیافتگی؛ دو مرحله مستقل از یک خط تکاملی نیستند، بلکه دو موقعیت در یک نظام جهانی‌اند. بنابراین، «غربزدگی» را می‌توان یک متن پیشاوابستگی دانست؛ نه به این معنا که آل احمد نظریه وابستگی را پیشاپیش تدوین کرده بود، بلکه به این معنا که او پرسش مشترکی را طرح می‌کند؛ چرا ورود سرمایه، تکنولوژی و نهادهای مدرن الزاما به استقلال نمی‌انجامد؟

هایدگر در نقد تکنولوژی مدرن نشان داد که تکنولوژی، صرفا مجموعه‌ای از ابزارها نیست؛ بلکه نوعی شیوۀ دیدن و آشکار شدن جهان است. وقتی همه چیز به «منبع» و «ذخیره» بدل می‌شود، نسبت انسان با جهان نیز تغییر می‌کند. آل احمد از زاویه‌ای کاملا متفاوت به نتیجۀ مشابهی می‌رسد. ورود ماشین و تکنولوژی به جامعه‌ای که کنترل تولید و دانش آن را در اختیار ندارد، فقط ساختار اقتصادی را تغییر نمی‌دهد؛ بلکه مناسبات انسان با خویشتن و جهان را نیز دگرگون می‌کند. اما تفاوت هایدگر با آل احمد در این است که هایدگر، مسئله تکنولوژی را عمدتا در افقی هستی‌شناختی بررسی می‌کند؛ در حالی که آل احمد آن را در افقی سیاسی، تاریخی و استعماری می‌بیند. برای آل احمد، تکنولوژی وارداتی، مسئله‌ای مربوط به قدرت‌های استعمارگر غربی است که وابستگی می‌سازد و استقلال ملی را تهدید می‌کند. آل احمد در «غربزدگی» بیش از آنکه با خود تکنولوژی مخالفت کند، با وضعیتی درگیر است که در آن جامعه ایرانی مصرف‌کننده تکنولوژی است، بی‌آنکه به همان اندازه صاحب دانش، سازمان تولید و قدرت تصمیم‌گیری درباره تکنولوژی باشد. این همان تمایزی است که نظریه وابستگی بعدها در زبان اقتصاد سیاسی تبیین کرد. تکنولوژی، زمانی می‌تواند ابزار رهایی باشد که جامعه بتواند آن را درون ساختار تولید و نیازهای خود ادغام کند؛ در غیر این صورت، تکنولوژی وارداتی می‌تواند باعث بازتولید و تداوم وابستگی شود. آل احمد در «غربزدگی»، جامعه‌ای را توصیف می‌کند که واردکننده ماشین است و قدرت تولید آن را ندارد. اهمیت این سخن فراتر از تکنولوژی است. مسئله در واقع مالکیت بر دانش است. چه کسی تولید می‌کند و چه کسی مصرف می‌کند؟ چه کسی تولیده کننده دانش و چه کسی وارد کننده دانش است؟ اگر جهان مرکز، نه تنها کالا بلکه دانش و معیار شناخت را نیز تولید کند، جهان پیرامون، نه فقط مصرف‌کننده کالا بلکه مصرف‌کننده دانش خواهد شد. در چنین وضعیتی، وابستگی اقتصادی و وابستگی معرفتی یکدیگر را تقویت می‌کنند.

اما آل احمد این مسئله را فقط از نظر تئوریک و در زبان نظری بیان نکرد بلکه آثار داستانی او نیز آزمایشگاه اجتماعی همین ایده‌اند. داستان «مدیر مدرسه» او را می‌توان نمونه‌ای درخشان از تبدیل نظریه اجتماعی به روایت ادبی دانست. مدرسه در این اثر فقط مدرسه نیست؛ بلکه نوعی میکروکاسم دولت و جامعه مدرن ایرانی است. مقررات وجود دارد، بوروکراسی وجود دارد، مدیر و معاون و بازرس وجود دارند، بخشنامه و فرم و سلسله مراتب وجود دارد؛ اما در زیر این ساختار مدرن، بی‌اختیاری، فقر، بی‌سامانی و فقدان مشارکت اجتماعی همچنان پابرجاست. لذا «مدیر مدرسه» را می‌توان استعاره و روایتی ادبی از تناقض مدرنیزاسیون آمرانه در ایران دانست. دولت می‌تواند مدرسه بسازد بدون آنکه جامعه را در ساختن آینده خود مشارکت دهد. می‌تواند بوروکراسی ایجاد کند بدون آنکه حاکمیت قانون و مسئولیت‌پذیری سیاسی را گسترش دهد. می‌تواند انسان را آموزش دهد، بدون آنکه به او امکان مشارکت در تصمیم‌گیری بدهد.

مسئله آل احمد درواقع تمایز میان «مدرنیته» و «مدرنیزاسیون» است. مدرنیته در معنای گسترده خود با سوژگی، آزادی، عقلانیت انتقادی و امکان انتخاب پیوند دارد؛ اما مدرنیزاسیون می‌تواند صرفا به معنای نوسازی دستگاه اداری، صنعتی و تکنولوژیک از بالا باشد. مسئله آل احمد دقیقا همین شکاف است؛ اینکه جامعه‌ای ممکن است در ظاهر مدرن به نظر برسد، اما هنوز از نظر سیاسی و معرفتی مدرن نشده و فاقد سوژگی است. نقد آل‌احمد ازغربزدگی و مدرنیزاسیون آمرانۀ رژیم پهلوی را باید در متن تاریخی و پس زمینۀ سیاسی دهه‌های سی و چهل فهمید؛ دوره‌ای که حکومت پهلوی دوم، پروژه گسترده‌ای از توسعه، صنعتی‌شدن، شهرنشینی و نوسازی را پیش می‌برد. جلال مشکلی با تکنولوژی یا پیشرفت به معنای عام کلمه نداشت. مسئله او با نوع تحقق مدرنیزاسیون بود؛ مدرنیزاسیونی که از بالا طراحی می‌شد و جامعه را بیشتر به موضوع تغییر تبدیل می‌کرد تا صاحب اختیار آن. پرسش آل‌احمد این بود که آیا می‌توان مدرن شد، بدون ‌آنکه مقلد غرب شد؟ آیا می‌توان تکنولوژی را کسب کرد، بدون ‌آنکه هویت ملی خود را از دست داد؟ و مهم‌تر از همه آیا مدرنیزاسیون بدون آزادی، بدون مشارکت اجتماعی و بدون تولید مستقل دانش، غیر از وابستگی به غرب و نفی استقلال ملی است؟ بنابراین «غرب‌زدگی» را می‌توان نقدی بر آن نوع از توسعه دانست که تکنولوژی را از ساختار اجتماعی، استقلال معرفتی و مسئله عدالت جدا می‌کند.

در «نون و القلم» نیز این مسئله به شکل دیگری مطرح می‌شود. در این کتاب، آل احمد با استفاده از صورت روایی و تمثیلی، رابطه قدرت، ایدئولوژی و روشنفکری را بررسی می‌کند و نشان می‌دهد که آرمان سیاسی چگونه می‌تواند در فرآیند قدرت گرفتن دگرگون شود. در این کتاب نیز دغدغه اصلی او فقط «استبداد» نیست؛ بلکه این است که چگونه نیروهایی که با ادعای رهایی از شر استبداد وارد میدان می‌شوند، ممکن است در ساختار قدرت به بازتولیدکنندگان همان نظام سلطه و استبدادی تبدیل شوند.

شاید یکی از مهم‌ترین دلایل ماندگاری آل‌احمد را باید در زبان ادبی و نثر داستان‌ها و مقالات او جست‌وجو کرد. نثر جلال، نثر یک نظریه‌پرداز دانشگاهی نیست. نثر او تب‌دار، کوتاه، کوبنده، عصبی، و برآشوبنده و تحریک کننده است و وجدان خواننده را هدف قرار می‌دهد. جمله‌هایش انگار فرصت ندارند تا در آرامش به نتیجه برسند؛ می‌پرند، حمله می‌کنند، پس می‌نشینند و دوباره حمله می‌کنند. این سبک، صرفا یک انتخاب زیبایی‌شناختی نیست. فرم نثر او با دستگاه فکری او و درونمایه نوشته‌هایش پیوند ناگسستنی دارد. جامعه‌ای که او توصیف می‌کند، جامعه‌ای آرام و متعادل نیست؛ جامعه‌ای است گرفتار تضاد، اضطراب، گسست، بیگانگی و شتاب تاریخی. بنابراین زبان او نیز نمی‌تواند، زبان خنثی، بی‌طرف و خونسرد یک گزارشگر باشد. او به جامعه حمله می‌کند، روشنفکر را متهم می‌کند، دولت و قدرت حاکم را به پرسش می‌کشد و خواننده را آرام نمی‌گذارد و از او می خواهد که منفعل نباشد و واکنش نشان دهد.

جهان فکری آل‌احمد را نمی‌توان به سیاست و جامعه‌شناسی تقلیل داد. در زیر لایه اجتماعی آثار او، مسئله‌ای عمیقا اگزیستانسیالیستی وجود دارد. هدف او ترسیم وضعیت انسانی است که نمی‌داند چگونه باید خودش باشد. انسانی که میان سنت و تجدد، ایمان و بی‌ایمانی، شرق و غرب، آزادی و ضرورت، و اصالت و تقلید سرگردان است. آل احمد نویسنده‌ای برآشوبنده بود که به افشای ساز و کارها و مکانیسم پنهان قدرت در جامعه می‌پرداخت. این خصلت برآشوبنده با اگزیستانسیالیسم نیز پیوند داشت. مفاهیم اگزیستانسیالیستی مثل ازخودبیگانگی، پوچی، آزادی، مسئولیت و بحران انسان مدرن دغدغه فکری‌اش بود. در عین حال در مقالات‌اش، به مارکس، هگل، سارتر، فانون و امه سزر و دیگر متفکران اروپایی نیز ارجاع می‌داد. آل احمد با فضای فکری فرانسه و به‌خصوص سارتر و کامو آشنایی عمیق داشت و آثاری از هر دو را ترجمه کرده است. اما اهمیت این ارتباط در ترجمه صرف نیست. در اندیشه سارتر، روشنفکر نمی‌تواند نسبت به وضعیت تاریخی خود بی‌طرف بماند؛ نوشتن، انتخاب است و سکوت نیز نوعی انتخاب. ادبیات، در این نگاه، در جهان رخ می‌دهد و نویسنده، مسئول موقعیتی است که در آن سخن می‌گوید. آل احمد نیز چنین تلقی‌ای از نویسندگی دارد.

از طرفی، پیوند آل احمد با کامو پیچیده‌تر است. کامو در «بیگانه»، «افسانه سیزیف» و «انسان طاغی» با مسئله ازخودبیگانگی، پوچی و امکان اعتراض اخلاقی مواجه است. آل احمد نیز در آثار خود با انسان ازخودبیگانه شده و هویت‌باخته روبه‌روست، اما بیگانگی در آثار او بیش از آنکه صرفا هستی‌شناختی باشد، تاریخی و اجتماعی است. انسان ایرانی فقط با «پوچی» مواجه نیست؛ بلکه با دخالت و نفوذ استعمار، تجربه شکست تاریخی، کودتا، وابستگی، اقتدار سیاسی و تحقیر فرهنگی نیز روبه‌روست. به همین دلیل، می‌توان گفت برداشت آل احمد از اگزیستانسیالیسم، اجتماعی و تاریخی است. مسئله «من چگونه باید زندگی کنم؟» در آثار او به این پرسش تبدیل می‌شود که «ما چگونه باید به عنوان یک جامعه زندگی کنیم، وقتی اختیار و استقلال‌مان را از دست داده‌ایم؟»

جلال با شناخت غرب مخالف نبود؛ بلکه با خودباختگی در برابر غرب مخالف بود. او خود مترجم ادبیات غرب بود و از اندیشه مدرن اروپایی تاثیر می‌گرفت. بنابراین نمی‌توان کسی را که بخش بزرگی از سرمایه فکری‌اش را از مواجهه با جهان غرب به دست آورده است، به معنای ساده کلمه «غرب ستیز» دانست. مسئله او این بود که رابطه میان ایران و غرب باید رابطه‌ای میان دو سوژه باشد، نه رابطه میان یک سوژه و یک ابژه. ایران باید بتواند غرب را بشناسد، از آن بیاموزد، تکنولوژی آن را جذب کند و حتی عناصر فرهنگی آن را انتخاب کند؛ اما این انتخاب باید از موضع مقتدرانه و خودآگاهی باشد نه از موضع ضعف و تحقیر خویشتن.

در میان آثار آل احمد، شاید «خسی در میقات»، بیش از هر اثر دیگری نشان دهد که دستگاه فکری او را نمی‌توان به «غرب‌ستیزی» فروکاست. در این سفرنامه، روشنفکری که سال‌ها در برابر سنت مذهبی ایستاده، حالا با تجربه حج مواجه می‌شود و نسبت خود با اسلام و سنت را دوباره بررسی می‌کند. این مواجهه را نباید صرفا بازگشت به مذهب تعبیر کرد بلکه مسئله عمیق‌تر است. پرسش آل احمد این است که آیا سنت نیز می‌تواند به عنوان بخشی از تجربه تاریخی جامعه ایرانی دوباره به عرصه شناخت بازگردد بی‌آنکه الزاما در قالب ارتجاع یا خرافه فهمیده شود؟ اگر غرب و دانش استعماری، شرق را به عنوان جامعه‌ای ایستا، غیرعقلانی و فاقد توانایی تولید تاریخ بازنمایی کرده باشد، بازخوانی انتقادی سنت می‌تواند نوعی مقاومت در برابر انحصار دیگری بر تعریف «عقلانیت» و «مدرنیسم» باشد. «خسی در میقات»، از این نظر تنها سفرنامه حج نیست؛ بلکه بخشی از تلاش آل احمد برای بازسازی رابطه روشنفکر ایرانی با میراثی است که روشنفکری مدرن آن را عقب مانده و به عنوان مانع پیشرفت می‌دید.

به نظرم کسانی که کل تفکر آل احمد را ارتجاعی و نفی مدرنیته می‌دانند عمیقا در اشتباهند چرا که این تصویر با پیچیدگی واقعی آثار او سازگار نیست. آل احمد نه با شناخت غرب مخالف بود و نه امکان خروج کامل از غرب را تصور می‌کرد. خود او مترجم سارتر و کامو بود و بخش مهمی از دستگاه مفهومی‌اش را از گفت‌وگو با جهان فکری اروپا به دست آورد. پارادوکس بنیادی او دقیقا همین است که با ابزارهای فکری جهان مدرن، علیه رابطه نابرابر جهان مدرن می‌نویسد. اما این پارادوکس الزاما نشانۀ ضعف نیست بلکه وضعیت بسیاری از روشنفکران جهان سوم همین گونه است. فانون به زبان فرانسوی، به نقد استعمار فرانسه می پردازد و ادوارد سعید، در دانشگاه‌های آمریکایی و با ابزارهای نظری علوم انسانی غربی علیه ساختارهای معرفتی غرب می‌نویسد. مسئله، فرار کامل از غرب نیست بلکه مسئله تغییر جایگاه سوژه در برابر آن است. بنابراین، نظریۀ آل احمد را باید نظریۀ بازیابی سوژگی نامید. سوژگی برای او یعنی جامعه‌ای بتواند خودش را ببیند، درباره خودش سخن بگوید، نیازهای خودش را تعریف کند و در نهایت درباره آینده‌اش تصمیم بگیرد. استقلال در این معنا به معنای انزوا نیست؛ بلکه به معنای رابطه‌ای برابر با جهان است.

«غربزدگی» را باید بخشی از ادبیات و گفتمان ضد استعماری دانست؛ گفتمانی که از الجزایر تا غنا، از هند تا آمریکای لاتین، در پی پاسخ دادن به این سوال بود که چگونه می‌توان از وضعیت «ابژۀ تاریخ بودن» به وضعیت «سوژۀ تاریخ بودن» گذر کرد؟ فانون این مسئله را در زبان استعمارزدایی بیان کرد. نظریه وابستگی آن را در زبان اقتصاد سیاسی توضیح داد. ادوارد سعید آن را در زبان نقد معرفت و بازنمایی تبیین کرد. گرامشی، سازوکارهای فرهنگی هژمونی را توضیح داد. و آل احمد، پیش از آنکه این موضوع در دانشگاه‌های غربی تحت عنوان «مطالعات پسااستعماری» به یک حوزه تخصصی تبدیل شود، آن را با زبان شخصی، ادبی و سیاسی خود دربارۀ ایران نوشت و تشریح کرد.

شصت سال پس از انتشار «غرب‌زدگی»، جهان تغییر زیادی کرده است؛ اما مسئله‌ای که آل‌احمد در این کتاب مطرح کرد، همچنان مسئله مهم روز است. امروز استعمار، لزوما به شکل حکومت مستقیم یک قدرت خارجی ظاهر نمی‌شود. وابستگی می‌تواند در زنجیره‌های تولید جهانی، فناوری، سرمایه، رسانه، دانشگاه و نظام تولید دانش بازتولید شود. مرکز و پیرامون نیز دیگر دقیقا همان معنایی را ندارند که در دهه شصت میلادی داشتند. اما این پرسش همچنان باقی است که چه کسانی دانش تولید می‌کنند، چه کسانی معیار توسعه را تعیین می‌کنند و چه جوامعی ناچارند خود را با معیارهای تولیدشده در جای دیگری بسنجند. از این جهت، «غربزدگی» را نباید نسخه‌ای برای حل مسائل امروز دانست بلکه باید آن را به عنوان روشی برای شناخت ساختار و مکانیسم قدرت‌های استعمارگر در جوامع استعمارزده درنظر گرفت.

آل احمد در «غربزدگی» بیش از آنکه با خود تکنولوژی مخالفت کند، با وضعیتی درگیر است که در آن جامعه ایرانی مصرف‌کننده تکنولوژی است، بی‌آنکه به همان اندازه صاحب دانش، سازمان تولید و قدرت تصمیم‌گیری درباره تکنولوژی باشد. این همان تمایزی است که نظریه وابستگی بعدها در زبان اقتصاد سیاسی تبیین کرد.

در مورد نسبت دادن مسئولیت مستقیم انقلاب ۱۳۵۷ به آل احمد باید گفت که آل احمد در سال ۱۳۴۸ درگذشت یعنی ده سال پیش از پیروزی انقلاب. البته آثار او پس از انقلاب در گفتمان‌های متفاوت مورد استفاده قرار گرفتند و برخی از مفاهیم او، به‌ویژه نقد غرب و بازگشت به ظرفیت‌های اجتماعی دین، برای گفتمان انقلابی و حکومت برآمده از انقلاب جذاب بوده و هست. اما میان قابل استفاده بودن یک اندیشه و مسئول بودن صاحب آن اندیشه در قبال نتایج بعدی تفاوتی اساسی وجود دارد. میراث آل احمد، پس از انقلاب، هم از سوی جریان‌های مذهبی و هم از سوی منتقدان آنها بارها مصادره و بازتفسیر شد؛ به همین دلیل، برای فهم او باید از تصویرهای سیاسی پسینی فاصله گرفت و به خود متن‌ها رجوع کرد. این مسئله برای فهم جایگاه امروز آل احمد اهمیت ویژه‌ای دارد. اگر او را نه پیامبر یک جریان سیاسی، بلکه متفکری درگیر با مسئله استعمار، وابستگی و خودباختگی فرهنگی بدانیم، آنگاه بسیاری از پرسش‌هایش دوباره قابل طرح می‌شوند. آل‌احمد را نمی‌توان در یک تصویر منجمد کرد. آل‌احمد قدیس نبود، بلکه آدمی سرشار از تناقض بود. ابتدا مارکسیست و توده‌ای بود و بعد از حزب جدا شد. از خانوادۀ سنتی و مذهبی آمده بود و با آن درافتاد، اما در سال‌های پایانی بار دیگر به ظرفیت‌های رهایی‌بخش دین اندیشید و همین تناقض‌هاست که او را از یک ایدئولوگ ساده به یک روشنفکر واقعی و جسور تاریخ معاصر ایران تبدیل می‌کند.

اگر آل احمد امروز زنده بود، شاید غرب برای او دیگر همان معنای دهۀ چهل شمسی را نداشت. اما احتمالا پرسش‌های اصلی برای او همچنان مطرح بود؛ اینکه آیا جامعه‌ای که تکنولوژی را مصرف می‌کند، اما دانش و قدرت تولید آن را در اختیار ندارد، مستقل است؟ آیا جامعه‌ای که دانشگاه دارد، اما معیار اعتبار علمی را همیشه از بیرون دریافت می‌کند، از نظر معرفتی مستقل است؟ آیا روشنفکری که جامعه خود را تنها با نظریه‌های تولیدشده در غرب می‌فهمد، واقعا جامعه خود را فهمیده است؟ و آیا ملتی که برای تعریف هویت خود؛ دائما منتظر تأیید دیگری است، می‌تواند آینده و استقلال خود را حفظ کند؟ به همین دلیل است که باید جلال آل احمد را «وجدان بیدار» بخش مهمی از روشنفکری ایران دانست؛ روشنفکری که مقهور غرب نشد و اجازه نداد که جامعه از کنار تناقض‌هایش به آسانی عبور کند. او درد را به موضوع اندیشه تبدیل کرد. در «غربزدگی»، دردِ وابستگی را دید. در «در خدمت و خیانت روشنفکران»، دردِ جدایی روشنفکر از جامعه را. در «مدیر مدرسه»، دردِ مدرنیزاسیون بوروکراتیک را. و در «خسی در میقات»، دردِ روشنفکری را که در جستجوی راهی برای آشتی دوباره با بخشی از میراث سنتی و تاریخی خویش است. همه این آثار را می‌توان حلقه‌های یک زنجیر دانست؛ مسئله انسان ایرانی در جهانی که «دیگری» درباره او، برای او و گاه به جای او تصمیم می‌گیرد.

از این رو بزرگترین دستاورد آل احمد شاید خود مفهوم «غربزدگی» نباشد؛ بلکه در تشریح چگونگی سلطه و نفوذ استعمار در یک جامعه تحت سلطۀ قدرت‌های  استعماری و انفعال ذهن‌های استعمارزده در برابر این سلطه باشد. سلطه استعماری، ممکن است در ذهن باشد، در زبان باشد، در مدرسه باشد، در دانشگاه باشد، در تعریف پیشرفت باشد، در ذوق هنری باشد و حتی در تصویری باشد که انسان از خودش دارد. پرسش مهم آل احمد این بود که چگونه می‌توان در جهان مدرن حضور داشت، بدون آنکه هویت و استقلال وجودی خود را از دست داد؟ این پرسش نه دعوت به انزواست، نه نفی غرب، نه نفی علم، نه نفی تکنولوژی و نه بازگشت ساده‌لوحانه به سنت و گذشته. معنای عمیق‌تر آن، مقاومت در برابر سلطه و مطالبه رابطه‌ای عادلانه و برابر با جهان است؛ رابطه‌ای که در آن جامعه پیرامونی بتواند بیاموزد، اقتباس کند، ترجمه کند اما در تمام این فرآیند، همچنان مستقل باشد و صاحب قدرت داوری درباره خویشتن باقی بماند. اگر هنوز صدای او شنیده می‌شود، شاید به این دلیل است که ما هنوز پاسخ آن پرسش‌ها را نیافته‌ایم.

جلال، روشنفکر معترض، جسور و دردمندی بود که از برج عاج روشنفکری با مردم سخن نمی‌گفت. او در متن جامعه بود و با مردم برخورد مستقیم داشت، به نقاط مختلف ایران از بوئین زهرا و اورازان تا خارگ سفر کرد و دربارۀ آنها تک‌نگاری نوشت. معلم مدرسه بود، بوروکراسی دستگاه اداری را تجربه کرد، سیاست را آزمود، شکست خورد، تغییر کرد، از خود انتقاد کرد و بارها موضع خود را تغییر داد و همین تجربه زیسته است که نثر او را پرحرارت، خشمگین و قدرتمند کرده است. او روشنفکری نبود که ایران را صرفا موضوع مطالعه دانشگاهی قرار دهد. ایران برای او یک مسئله کاملا وجودی بود. او می‌خواست بداند چرا ملتی که تاریخ، فرهنگ و حافظه‌ای هزاران ساله دارد، باید در برابر جهان مسلط و استعمارگر احساس حقارت کند. جلال به ما یادآوری می‌کند که مسئله اصلی یک جامعه پیرامونی فقط فقر اقتصادی نیست؛ بلکه فقدان غرور ملیِ و خودباختگی در برابر غرب است. جامعه‌ای که خود را از چشم دیگری می‌بیند، پیش از آنکه مستعمره سیاسی شود، مستعمره ذهنی خواهد شد. از دید آل احمد و همه نظریه‌پردازان پسا استعماری؛ استعمار، هنگامی پایان نمی‌یابد که پرچم استعمارگر پایین کشیده شود؛ بلکه زمانی واقعا پایان می‌یابد که انسان استعمارشده دوباره بتواند هویت و استقلال واقعی خود را به دست آورد.

جلال آل احمد، الگوی روشنفکر شجاعی است که ایران امروز که درگیر مبارزه‌ای حساس، تاریخی و سرنوشت‌ساز با قدرت‌های متجاوز سلطه‌گر و استعماری است؛ به وجود او شدیدا نیازمند است. در جهان امروز که ملت‌های به‌حاشیه‌رانده‌شده و عقب نگه داشته شده، بیدار شده‌اند و بیش از گذشته درباره استعمار، نابرابری و حق تعیین سرنوشت ملی و سیاسی خود پرسش می‌کنند، آل احمد، اندیشه‌ای زنده و صدایی رهایی‌بخش است.

*یادداشت‌های منتشرشده در بخش دیدگاه‌ها، الزاما بازتاب‌دهنده نظرات رسانه نیماد نیست