«در میانهٔ یک فاجعه، نخستین مسئولیت ما بهرسمیت شناختن حق روایت کسانی است که آن را زیستهاند.»
أیها الواقفون على العتبات،
ادخلوا،
واشربوا معنا القهوه العربیه،
فقد تشعرون بأنکم بشر مثلنا.
ای شما که بر آستانه ایستادهاید،
وارد شوید،
با ما قهوهٔ عربی بنوشید،
شاید دریابید که شما نیز، مانند ما، انسان هستید.
— محمود درویش
در میانهٔ فاجعهٔ غزه، جایی که انسانها در زبان آمار، گزارشهای جنگ و روایتهای سیاسی ناپدید میشوند، ادبیات میکوشد آنچه را از دست میرود دوباره به نام، صدا و تجربهای انسانی بازگرداند. سوزان ابوالهوی، نویسندهٔ فلسطینی-آمریکایی، سالهاست در آثارش به تجربهٔ آوارگی، تبعید و زیستن در سایهٔ خشونت میپردازد؛ از رمان «صبحها در جنین» که در ترجمهٔ فارسی با عنوان «زخم داوود» منتشر شده است تا تازهترین کتابش «هر لحظه یک زندگی است»؛ مجموعهای از روایتهای زنانی که در میان بمباران، محاصره و ویرانی گسترده، همچنان به کوچکترین نشانههای زندگی چنگ میزنند: دم کردن قهوهای که با هزار زحمت به دست آمده، ایستادن در صف نان، زایمان در راهروهای شلوغ بیمارستان و جستوجوی پوشک برای نوزادشان.
در این گفتوگو، ابوالهوی از تجربهٔ کار با شاهدان و بازماندگان غزه، نقش ادبیات در برابر زبان سرد آمار و سیاست، شیوههای روایتِ رسانههای غربی از غزه، استانداردهای دوگانهٔ فمینیسم غربی، و پیوند میان اشکال مختلف خشونت و سلطه سخن میگوید.
***
در شرایطی که دادگاهها و نهادهای بینالمللی در مهار چرخهٔ جنگ ناکام ماندهاند، کتاب تازهٔ شما، «هر لحظه یک زندگی است» (Every Moment Is a Life)چه افق تازهای برای نقش ادبیات در پاسداری از ایدهٔ عدالت میگشاید؟
اگرچه دادگاهها و نهادهای بینالمللی بر پایهٔ آرمانهای عدالت جهانی شکل گرفتهاند، اما در عمل اغلب در خدمت سلطهٔ کشورهای ثروتمند بر کشورهای جنوب جهانی و بهرهبرداری از منابع طبیعی آنها قرار دارند. کافی است به پروندههای قضایی این نهادها در سالهای گذشته نگاه کنیم تا این واقعیت آشکار شود؛ پروندههایی که عمدتا رهبران آفریقایی، غرب آسیایی و آمریکای جنوبی را تحت پیگرد قرار دادهاند، در حالی که بزرگترین جنایتکاران جنگیِ روزگار ما ــ از جورج بوشِ پدر و پسر، بیل کلینتون، باراک اوباما، دیک چنی، تونی بلر، کییر استارمر و دیگران ــ بیهیچ پیگردی آزاد ماندهاند تا زمین و همهٔ اشکال حیات بر آن را به تباهی بکشانند. این نهادها همچنین بر معیارها و دستهبندیهای حقوقیای تکیه میکنند که جنایتهای هولناک را به مواردی قابل ثبت و رسیدگی در چارچوب قانون تبدیل میکند؛ شمار قربانیان، موارد نقض آتشبس، اقدامات موقت دیوان بینالمللی دادگستری، و تعویق بیپایان تصمیمگیری دربارهٔ ادعاهای «قابل قبول» از منظر حقوقی. اما روایت، و این مجموعه نیز، به چنین دستهبندیهای انتزاعی متوسل نمیشود. این اثر در پی بازتولید تیترهای جنجالی، بحثهای سیاسی یا آمار و ارقام نیست؛ بلکه معیار دیگری برای فهم واقعیت پیشنهاد میکند: لحظههای واقعی زندگی انسانهایی که میکوشند از دل یک نسلکشی جان سالم به در ببرند.
عنوان کتاب؛ خود استدلالی است علیه گفتمانی که مرگ فلسطینیان را به یک آمار کلی و زندگی آنان را به امری حاشیهای تقلیل میدهد. کتاب تأکید میکند که هر لحظه وزن و ارزش مستقل خود را دارد و برای آنکه اهمیت داشته باشد، لازم نیست به شهادت یا صدور حکم نهایی ختم شود. این وظیفهٔ ادبیات است؛ نه گردآوری شواهد به معنای حقوقی آن، بلکه نوعی ثبت و سنجش انسانی. حقوق بینالملل میپرسد چه رخ داده و چه بر سر چه کسی آمده است، در چارچوب دستهبندیهایی که میتوان بر اساس آنها کسی را تحت پیگرد قرار داد یا چیزی را انکار کرد. اما این روایتها، پرسش دیگری را مطرح میکنند: تجربهٔ زیستهٔ این لحظات چگونه بود؟ دم کردن قهوهای که بهسختی به دست آمده بود، ایستادن در صف نان، زایمان در راهروی بیمارستان، وصله زدن یک کفش، یا جستوجوی پوشک؛ همهٔ اینها در سایهٔ خشونت استعماریِ فراتر از تصور.
روایت ریما ابو موسی، کوپنهای جیرهبندی و بشقاب لوبیا و برنج یک مادر را به چیزی تبدیل میکند که یکی از منتقدان آن را «نقشهای از تحقیر» نامیده است. روایت دیانا ایلیح خواننده را به توالتی موقت میبرد؛ جایی که «حریم خصوصی، آب و کرامت انسانی از میان رفتهاند». اینها جزئیاتی نیستند که یک دادگاه در ارزیابی حقوقی خود لحاظ کند، اما همین جزئیات هستند که نسلکشی را نه بهعنوان یک آمار، بلکه بهعنوان تجربهای زیسته پیش چشم ما قرار میدهند. زیرا سازوکار واقعی نسلکشی همین است: تبدیل امور کوچک روزمره به دشواریهای فرسایندهٔ هر روزه، تبدیل هر نیاز ابتدایی به کشمکشی برای به دست آوردن آن، و تبدیل هر لحظهٔ آرام به وحشت و فقدان. ادبیات، کاری را انجام میدهد که اعداد و جملات مجهول از انجام آن ناتواناند. ادبیات به چیزی که ذهن غربی ــ اگر اصلا آن را دیده باشد ــ تنها در قالب آماری سرد و بیچهره درک کرده است، نام، صدا، رنگ و بافت میبخشد.
این کتاب در برابر وسوسهای دیگر که اغلب روایت فجایع را همراهی میکند نیز مقاومت میکند. این کتاب نه تقدیس میکند و نه تسلی میدهد. داستانها، غرور، خشم، بیصبری و خواستهها و امیال نویسندگان را در کنار اندوهشان حفظ میکنند: زنی که میخواهد زیبا و آراسته به نظر برسد، پدری که از تأمین نیازهای خانواده فرسوده شده است، نویسندهای که اعتراف میکند میخواهد غزه را ترک کند و هرگز به پشت سر نگاه نکند.
حُزامه حبیب توضیح میدهد که ویرایش نسخهٔ عربی کتاب از طریق واتساپ، طی ماهها، خود بخشی از حیات این کتاب بود؛ این ویرایش نوعی بیداریِ همراه با انتظار بود ــ چشم دوختن به اینکه تیکهای خاکستری واتساپ به آبی تبدیل شوند، و گاهی به جای دریافت نسخهٔ بازنگریشدهٔ متن، خبر مرگ کسی برسد. این داستانها همچنین وعدهٔ رستگاری نمیدهند. آنها به یک حکم نهایی یا یک درس اخلاقی ختم نمیشوند. کتاب صرفا مجموعهای از لحظههاست؛ لحظههایی بهشدت انسانی که زیباییشان همهٔ ما را با واقعیت این جنایت مواجه میکند.
تجو کول در مقالهٔ «بدنهای محروم از سوگ» (Unmournable Bodies) به این مسئله میپردازد که چگونه برخی مرگها در عرصهٔ عمومی به رسمیت شناخته میشوند و برخی دیگر به حاشیه رانده میشوند؛ از نظر شما، رسانهها از چه طریق و با استفاده از چه چارچوبهای زبانی و روایی، ارزشگذاری نابرابرِ زندگیها را تثبیت میکنند؟
مقالهٔ کول چیزی شبیه به یک دستور زبانِ سوگ را شناسایی میکند؛ اینکه چگونه برخی مرگها بهعنوان تراژدی ثبت میشوند، در حالی که برخی دیگر به آمار یا پسزمینهای برای یک «منازعه» تقلیل مییابند ــ واژهای که خود فریبنده است، زیرا میان خشونت انتقامجویانهٔ استعمارگرِ قدرتمند و مقاومت وجودیِ مردمی تحت سلطه، نوعی توازن کاذب ایجاد میکند.
وجه مجهولِ فعل، شناختهشدهترین نمونهٔ این مسئله است. جملاتی مانند «فلسطینیها کشته شدند» یا «غیرنظامیان کشته شدند». عاملِ این کشتارها حذف میشود؛ گویی شمار تخمینی ۶۸۰ هزار مرگ انسانی در غزه بر اثر شرایط جوی رخ داده است، نه در نتیجهٔ تصمیمهای اسرائیل برای بمباران بیرحمانه، گرسنه نگه داشتن مردم و ویران کردن زندگیها.[۱] در مقابل، مرگهای اسرائیلیها با چهره و هویت فردی روایت میشوند، در حالی که مرگ فلسطینیان به اعداد و آمار بیچهره تقلیل مییابد. آنها چهره، نام، سن، شغل، عکس و کسانی دارند که دوستشان داشتهاند؛ اما فلسطینیان به ارقامی تبدیل میشوند که توسط «وزارت بهداشت تحت کنترل حماس» گزارش شدهاند؛ نوعی گزارشدهی که نهتنها قربانیان واقعی را انسانیتزدایی میکند، بلکه حتی باعث تردید دربارهٔ صحت خود این اعداد میشود.
اختصاصی نیماد؛ گفتوگو با جودیت باتلر: سوگواری، کنشی جمعی برای پیریزی مبارزات آینده
رسانههای غربی نخستین نسلکشیای را که جهان آن را بهصورت زنده دنبال کرده است به «خسارت جانبی» ناشی از «دفاع مشروع» چارچوببندی کردهاند؛ روایتی که منطق، زبان و باور را به چالش میکشد. این دقیقا همان نوع گزارشدهیای است که هزینهٔ اخلاقی را حذف میکند. این چارچوب وجدان را برنمیانگیزد؛ بلکه برعکس، با برانگیختن نوعی احساس عدالت ــ هرچقدر هم تراژیک یا تاریک ــ واکنش اخلاقی را خنثی میکند. این زبان آگاهانه انتخاب شده است، بهویژه هنگامی که در کنار گزارشهای صریح دربارهٔ اوکراین یا گزارشهای عاطفی دربارهٔ مرگ اسرائیلیها قرار میگیرد. سازوکارهای دیگری نیز به قواعد داخلی رسانهها دربارهٔ شیوهٔ نگارش و انتخاب واژهها مربوط میشوند. وبسایت «The Intercept» در سال ۲۰۲۴ دربارهٔ دستورالعملهای داخلیِ افشاشدهٔ نیویورکتایمز و سیانان گزارش داد که ظاهرا استفاده از اصطلاحاتی مانند «نسلکشی»، «پاکسازی قومی» یا «سرزمین اشغالی» را محدود میکردند، در حالی که واژههایی مانند «جنگ» و «دفاع مشروع» را برای چارچوببندی روایتِ یک سوی ماجرا آزادانهتر به کار میبردند. بهجای آنکه گفته شود اسرائیل «چادرهای محل اسکان خانوادهها را بمباران کرد»، از تعبیر خنثیِ «عملیات نظامی» علیه «اهداف حماس» استفاده میشود. موضوع دیگری که مطرح میشود، چارچوببندی زمانی است. در گزارشهای غربی، نقطهٔ آغاز روایت تقریبا همیشه ۷ اکتبر است. زمینهٔ هشت دهه اشغال استعماری خشونتآمیز حذف میشود. محاصرهٔ نسلکشانهٔ اسرائیل علیه غزه از سال ۲۰۰۶ نادیده گرفته میشود. بمبارانهای دورهای و بیپایان اسرائیل در غزه، که در ادبیات نظامی اسرائیل از آن با تعبیر «چمنزنی» یاد میشود، هرگز ذکر نمیشود؛ همانطور که اشارهای نمیشود به اینکه تکتیراندازان اسرائیلی چگونه صدها معترض غیرمسلح را که تنها خواهان زندگیای با کرامت و برخورداری کامل از حقوق انسانی بودند، کشتند.
جنبشهای جهانی مانند «میتو» #MeToo بر اصلِ جدی گرفتن روایت بازماندگان و قربانیان بنا شدهاند. با این حال، در فاجعهٔ غزه شاهد نوعی سکوت یا استانداردهای دوگانه در میان جریانهای اصلی فمینیسم غربی نسبت به رنج و خشونتی بودهایم که زنان فلسطینی متحمل شدهاند. از نظر شما، چرا این جنبشهای عدالتخواه، هنگامی که با ملاحظات ژئوپلیتیکی روبهرو میشوند، همان سوگیریهای ساختاری و نژادی را که مدعیِ مخالفت با آنها هستند، در عمل تکرار میکنند؟
فمینیسم غربی تنها زمانی از زنان مسلمان یا عرب دفاع میکند که عامل خشونت علیه آنها، مرد مسلمان یا عرب باشد. به بیان دیگر، زنان دیگر تنها زمانی میتوانند در این همبستگی فمینیستی جای بگیرند که رنجشان تأییدکنندهٔ تصورات غربی دربارهٔ آنها باشد. برای مثال، در ادبیات میتوان این مسئله را دید. کتابهایی دربارهٔ زنان شرقی که توسط محافل و باشگاههای کتاب فمینیستی در ایالات متحده، اروپا و استرالیا حمایت شدند، آثاری مانند « لولیتا خوانی در تهران»، «بادبادکباز»، «هزار خورشید تابان» و «یک زن، مرد نیست» هستند.
فمینیسم غربی بر این تصور استوار است که الگویی جهانشمول از «زن» وجود دارد؛ زنی که ظاهر، پوشش و رفتارش در چارچوب معیارهای مردان غربی ــ و بهطور مشخص، نظم ژئوپلیتیکیِ استعماری و مردسالارِ غرب ــ بهرسمیت شناخته شود؛ و همین، طنزی تلخ در خود دارد. زنانی که بیرون از این چارچوب قرار میگیرند، تنها بهصورت گزینشی در دایرهٔ همبستگی قرار میگیرند. فمینیسم غربی تا زمانی از همبستگی سخن میگوید که این همبستگی هزینهٔ سیاسی نداشته باشد. اما وقتی همبستگی با زنان فلسطینی مستلزم آن باشد که همپیمان سیاسیِ کشور خود را به پرسش بکشند، یا مفهوم همبستگی میان زنان را چنان گسترش دهند که زنان مسلمان و زنانی از فرهنگهایی را که در غرب «دیگری» شمرده میشوند نیز دربر گیرد، یا روایت مسلطِ مردان و حتی زنان غربی را در چنین موقعیتهایی به چالش بکشند، آنجاست که فمینیسمِ آنان فرو میریزد. فمینیسم غربی تنها زمانی از زنان مسلمان یا عرب دفاع میکند که عامل خشونت علیه آنها، مرد مسلمان یا عرب باشد. به بیان دیگر، زنان دیگر تنها زمانی میتوانند در این همبستگی فمینیستی جای بگیرند که رنجشان تأییدکنندهٔ تصورات غربی دربارهٔ آنها باشد. برای مثال، در ادبیات میتوان این مسئله را دید. کتابهایی دربارهٔ زنان شرقی که توسط محافل و باشگاههای کتاب فمینیستی در ایالات متحده، اروپا و استرالیا حمایت شدند، آثاری مانند « لولیتا خوانی در تهران»، «بادبادکباز»، «هزار خورشید تابان» و «یک زن، مرد نیست» هستند. این کتابها به پدیدههای ادبی تبدیل شدند و میلیونها نسخه در سراسر غرب فروختند. البته این رمانها بهزیبایی نوشته شدهاند، اما نه زیباتر از صدها اثر ادبی دیگر. وجه مشترک همهٔ آنها این است که همگی تصورات غربی دربارهٔ زنان مسلمان را تأیید میکنند؛ این تصور که زنان مسلمان، قربانی مردان مسلمان، جوامع مسلمان و شاید حتی خود اسلام هستند. هر یک از این رمانها این ایده را تقویت میکند که زنان مسلمان را باید از «اخلاق و جهانبینی اسلامی» نجات داد. این نوع چارچوببندی، بهجای زیر سؤال بردن این تصور که برخی تمدنها برتر از دیگراناند، همان نگاه سلسلهمراتبی را که در برخی روایتهای فمینیسم غربی وجود دارد، تقویت میکند. در این نمونهها، فمینیسم غربی و گفتمان استعماریِ مبتنی بر بهرهبرداری از جوامع دیگر در نقطهای مشترک قرار میگیرند؛ جایی که «حمایت از زنان» به زبانی تبدیل میشود که هم دولتها و هم برخی فمینیستها میتوانند علیه جوامع مسلمان به کار ببرند. اما این فراخوان حمایت از زنان زمانی کنار گذاشته میشود که خشونت از سوی غرب اعمال شود؛ غربی که اسرائیل، با وجود موقعیت جغرافیاییاش در قلب منطقهٔ جنوبغربی آسیا و شمال آفریقا (SWANA)، از نظر سیاسی و ژئوپلیتیکی بخشی از آن محسوب میشود. غزه، این ریاکاری را در برابر چشم جهانیان آشکار کرده است. هنگامی که عاملانِ ادعاییِ خشونت، نیروهای حماس معرفی شدند، موج عظیمی از فمینیستهای غربی بهسرعت و با قدرت حول شعار «باور کردن بازماندگان» سازمان یافت؛ با وجود اینکه حتی یک قربانی اسرائیلی تاکنون بهطور معتبر شناسایی نشده و حتی یک مدرک پزشکی قانونی نیز ارائه نشده است. برخی حتی معتقد بودند این واکنش کافی نبوده و کارزار« #MeToo، مگر اینکه یهودی باشید» را راهاندازی کردند؛ با این ادعا که رنج یهودیان نادیده گرفته شده است، در حالی که آنچه خود را «دولت یهودی» مینامد، در برابر چشم همگان در حال اجرای یک نسلکشی واقعی بود. اما هنگامی که عاملان خشونت اسرائیلی هستند ــ چه افراد، چه دستگاه دولتی ــ و بازماندگان، زنان فلسطینیای هستند که شکنجهٔ جنسی، گرسنگی، آوارگی و قتل فرزندانشان را تجربه میکنند، یا با سکوت کامل مواجه میشویم یا با همان نوع زبانی که کول در مقالهاش تحلیل میکند؛ زبانی که هرگز به سطح و لحنِ بیانِ یک جنایت هولناک یا یک اعتراض اخلاقی شدید نمیرسد. بنابراین، گزینشی بودنی که به آن اشاره میکنید، بخشی از یک الگوی ساختاری است؛ الگویی که نشان میدهد شعار «باور کردن بازماندگان» چگونه در میان فمینیستهای غربی، تحت تأثیر ملاحظات نژادی، فرهنگی، مذهبی و ایدئولوژیک، به شکل متفاوتی به کار گرفته میشود. آنچه غزه آشکار کرده این است که خود این جنبش نیز درون یک سلسلهمراتب از پیش موجود عمل میکند؛ سلسلهمراتبی که تعیین میکند رنج چه کسانی، بر اساس هویت ملی یا مذهبیشان، بهعنوان رنجی واقعی دیده و به رسمیت شناخته شود. چارچوب رهاییبخش فمینیسم که برای به چالش کشیدن یکی از محورهای قدرت ــ یعنی جنسیت ــ شکل گرفته است، نمیتواند دیگر محورهای قدرت، مانند امپراتوری، استعمار و نژاد را نیز به چالش بکشد؛ مگر آنکه از ابتدا همهٔ این عوامل را در تحلیل خود لحاظ کرده باشد. فمینیستهایی مانند آنجلا دیویس، نوال سعداوی و نویسندگان کتاب «فمینیسم برای ۹۹ درصد»، که سالهاست با رویکرد فراملی دقیقا بر ضرورت چنین گسترشی تأکید کردهاند؛ اغلب در برابر آن دسته از جریانهای فمینیسم غربی که رویکردی محدودتر و تکمحوریتر دارند، قرار میگیرند.
شما سالهاست واقعیت را از مسیر ادبیات داستانی روایت کردهاید، اما در این کتاب با شهادتهای مستقیم، یادداشتهای روزانه و روایتهای مستند روبهرو شدهاید. آیا مواجهه با واقعیت غزه شما را به این نتیجه رسانده است که برخی تجربهها چنان تراژیکاند که دیگر نمیتوان آنها را بهطور کامل در چارچوب ادبیات داستانی به تصویر کشید؟
فکر نمیکنم پاسخ صادقانه این باشد که بگوییم داستان در اینجا شکست خورده است؛ دستکم این برداشت من از پرسش شما نیست. داستان، روایتهای مستند و خلاقانه، پژوهش دانشگاهی، شهادتنگاریهای کوتاه یا بلند و دیگر اشکال نوشتار، همگی بخشی از چشماندازی گسترده از روایتگری هستند و هیچیک قرار نیست با دیگری رقابت کنند.
داستاننویسی به فاصلهای نیاز دارد که در میانهٔ یک نسلکشیِ جاری نمیتوان به آن دست یافت. بیشتر رمانها از نظر ساختاری پس از وقوع رویدادها و با فاصلهای زمانی شکل میگیرند. رمانهایی مانند «دلبند» اثر تونی موریسون یا «سهگانهٔ قاهره» اثر نجیب محفوظ، پس از سالها فاصله گرفتن از رویدادها و درک و بازاندیشی دربارهٔ آن تجربههای تاریخی شکل گرفتهاند. این در وهلهٔ نخست مسئلهای مربوط به فرم است، نه مسئلهای فلسفی. شما نمیتوانید فاصلهٔ لازم برای شکلگیری یک روایت داستانی را از لحظهای به دست آورید که هنوز برای کسانی که آن را برای شما روایت میکنند، در حال رخ دادن است؛ مانند نسلکشیِ جاری در غزه. سنتهای شهادتنگاری و خاطرهنویسی، از نظر تاریخی امکان ثبت چنین لحظههایی را فراهم کردهاند. برای مثال میتوان به «خاطرات آن فرانک» یا «یادداشتهای زلاتا: زندگی یک کودک در سارایوو» نوشتهٔ زلاتا فیلیپوویچ اشاره کرد. اما این به معنای آن نیست که داستان نمیتواند فجایع را روایت کند. رمانهای خود من نیز روایتهایی داستانی از تجربهها و شهادتهای واقعی هستند؛ آثاری که بر پایهٔ تاریخ واقعی فلسطین و روایتهای خانوادگی شکل گرفتهاند. آنچه این مجموعه را متفاوت میکند، بیشتر به این پرسش مربوط است که چه کسی جایگاه روایت کردن این تاریخِ خاص و در حال وقوع را دارد. نکاتی که من در مقدمه مطرح کردهام، دربارهٔ اقتدار روایی و اعتبار این کتاب است، نه دربارهٔ ژانر ادبی. رماننویسی که از بیرونِ یک محاصرهٔ نسلکشانهٔ جاری، شخصیتهای خیالی فلسطینی را در غزه خلق کند، در واقع جایگاه رواییِ بازنمایی تخیلی این تجربه را برای خود اختیار میکند؛ جایگاهی که من در برابر جنایتی که هنوز در حال رخ دادن است، نمیتوانم برای خود قائل شوم. برخلاف داستان تاریخی ــ که معمولا پس از وقوع رویدادها نوشته میشود و میتواند نهتنها توسط کسانی که آن تاریخ را زیستهاند، بلکه توسط نسلهای بعدی که زندگیشان نیز تحت تأثیر آن تاریخ شکل گرفته است روایت شود ــ روایت کردن یک نسلکشیِ در حال وقوع، پرسشهای اخلاقی مهمی دربارهٔ اینکه چه کسی حق روایت دارد مطرح میکند که نمیتوان از آنها چشم پوشید. اقتدار روایی باید به کسانی سپرده شود که تنها صاحبان مشروع این حق هستند؛ تنها کسانی که واقعا در همان لحظه آن را درک میکنند. هدف من از این مجموعه دقیقا همین بود. مسئله فقط این است که وقتی جنایتی هولناک هنوز ادامه دارد و قربانیان آن همچنان زندهاند و میتوانند سخن بگویند، عملِ فوریتر و صادقانهتر این است که امکان روایت کردن را برای خودِ آنان فراهم کنیم، نه اینکه از بیرون برایشان روایت بسازیم.
وقتی با خشونتی روبهرو میشویم که زبان از توصیف کامل آن ناتوان است، به نظر شما چه چیزی اساسا در برابر روایت شدن مقاومت میکند؟
مواجهه با واقعیت غزه، هر چند کوتاه و محدود، محدودیتهای زبان را به من نشان داد. در واقع، باید بگویم ناتوانیِ کاملِ زبان را. آموختهام که برخی تجربهها آنقدر هولناک، تکاندهنده و دردناکاند که زبان از بیانشان ناتوان میشود و ذهن به وضعیتی پیش از کلمات بازمیگردد. آدمی ناچار است به احساساتی تکیه کند که هیچ واژهای برایشان وجود ندارد؛ زیرا خودِ آن احساس چنان ناآشنا و تجربهنشده است و چنان گستردگیای دارد که هیچ واژهای گنجایش بیان آن را ندارد. شاید این همان جایی باشد که «فاصله»ای که پیشتر به آن اشاره کردم، ضروری میشود. آنچه مانع روایت شدن میشود، شاید این باشد که چنین تجربههای تکاندهندهای باید منتظر واژههایی بمانند که تنها با گذر زمان پیدا میشوند.
این روزها بسیار به این موضوع فکر میکنم و همین مسئله توضیح میدهد که چرا نسلهایی که نکبت (۱۹۴۸) یا نکسه (۱۹۶۷) را تجربه کردند، برای سخن گفتن دربارهٔ آنها به زمان زیادی نیاز داشتند. تنها با گذشت زمان بود که این شهادتهای شفاهی توانستند بهدرستی ثبت شوند و نسلهای جوانتر بتوانند آنها را در قالب روایت درآورند. آنچه در برابر روایت شدن مقاومت میکند، تجربهای انسانی است که فراتر از تجربهٔ مشترک انسانهاست و بنابراین فراتر از زبان مشترک نیز قرار میگیرد. بگذارید مثالی از تجربهٔ دویدن ماراتن بیاورم. مثال بسیار ناقصی است، اما چیزی است که اکنون به ذهنم میرسد. در جوانی دونده بودم. در نخستین ماراتنهایی که شرکت کردم، معمولا حوالی کیلومتر بیستونهم یا سیام، لحظهای فرا میرسید که به انسانی متفاوت تبدیل میشدم؛ کسی که بدون کوچکترین تردیدی کنار میکشید تا روی چمن چمباتمه بزند و در برابر چشم دیگران ادرار کند؛ انسانی در حالتی غریزی و ابتدایی که واقعیتهای جسمانی تازهای را کشف میکرد؛ واقعیتهایی که پیش از آن هیچ تصوری از آنها نداشتم؛ و در ادامه، چیزی شبیه به یک تجربهٔ متعالی شکل میگرفت. شنیدهام که مردم مراقبههای عمیق را به شیوههایی توصیف میکنند که میدانم اگر خودم روزی چنین تجربههایی را از سر بگذرانم، نخواهم توانست آنها را بهطور کامل به زبان بیاورم. همین را میتوان دربارهٔ تجربههایی نیز گفت که عمق تباهی انسانی را آشکار میکنند؛ ورطهای تاریک از سادیسم که اکنون، دستکم بخشی از آن، در برابر چشم ما به نمایش گذاشته شده است.
در روند گردآوری و ویرایش این شهادتها، مرز اخلاقی میان وفادار ماندن به تجربهٔ دستنخوردهٔ شاهدان و ضرورت حفظ کرامت انسانی و سلامت روانی آنها در متن نهایی را چگونه تعیین کردید؟
مواجهه با واقعیت غزه، هر چند کوتاه و محدود، محدودیتهای زبان را به من نشان داد. در واقع، باید بگویم ناتوانیِ کاملِ زبان را. آموختهام که برخی تجربهها آنقدر هولناک، تکاندهنده و دردناکاند که زبان از بیانشان ناتوان میشود و ذهن به وضعیتی پیش از کلمات بازمیگردد. آدمی ناچار است به احساساتی تکیه کند که هیچ واژهای برایشان وجود ندارد
فکر نمیکنم خط مشخص و ثابتی وجود داشته باشد؛ بلکه این مرز باید در هر مورد، بهصورت جداگانه و در همان لحظه، با خودِ روایتکننده مشخص شود؛ چراکه او در نهایت داور نهایی است. من نقش خودم را در این میدیدم که ابزارهای روایی لازم را در اختیار آنها قرار دهم تا بتوانند روایتهای خودشان را خلق کنند. تلاش کردم آنها را از نسخهٔ پردازششدهٔ روایتهایشان ــ روایتهای سادهشده و آمادهای که بارها تعریف کرده بودند (خانهٔ ما بمباران شد، آنها مرا از زیر آوار بیرون کشیدند، و بعد…) ــ عبور دهم و به سوی جزئیات حسیِ دستنخوردهای هدایت کنم که در زیر این روایتها پنهان مانده بودند (درخشش ناگهانیِ نور قرمز، سنگینیِ فشاری روی پشتم، شنریزههایی در دهانم)، زیرا نیروی واقعی تجربه در همین جزئیات نهفته است، نه در روایت کلی و خلاصهشدهٔ آن.
پیش از برگزاری کارگاهها، من داستانها و شهادتهای زنانی را که در بیمارستانی در رفح دورهٔ بهبود خود را میگذراندند، جمعآوری کردم. آنجا نیز از آنها میخواستم به جزئیات حسی بازگردند؛ در عین حال، به عاملیت و مالکیت آنها بر روایتهایشان احترام میگذاشتم و مرزهای لازم را رعایت میکردم. برخی از آنها تنها میخواستند من یادداشت بردارم. برخی اجازه دادند صدایشان را ضبط کنم، اما اجازهٔ ضبط تصویرشان را ندادند. تعداد کمی نیز خودشان خواستند که هم صدا و هم تصویرشان بهطور کامل ضبط شود. وقتی بازگشتم، گزارشی کوتاه دربارهٔ این فرایند منتشر کردم و از سوی برخی فمینیستهای غربی مورد انتقاد قرار گرفتم. آنها مرا متهم کردند که «زنان را وادار میکنم تروماهایشان را دوباره تجربه کنند»، بدون آنکه خودم آموزش تخصصی درمانگری دیده باشم. اما باز هم اینجا نکتهای وجود دارد که منتقدان غربی درک نمیکنند. آنها تنها مدل غربیِ درمان فردی را معتبر میدانند. حال آنکه شیوههای دیگری نیز وجود دارد؛ شیوههایی بومی و جمعی برای کنار آمدن با تجربههای دردناک و سوگواری. من در خانوادهای بزرگ شدم که در آن جمعهای زنانه امری معمول بود؛ جمعهایی برای آشپزی، پختوپز، حرف زدن، گریه کردن، مراقبت و التیام یافتن؛ و این همان شیوهای است که برای من بهطور طبیعی معنا دارد. بنابراین، چیزی که این منتقدان غربی آن را بهرهبرداریِ فرصتطلبانه از روایتهای این زنان میدیدند، در واقع فرایندی برای تسهیل سوگواری بود؛ سوگواریای که با زبان خودِ آنان، بر اساس شرایط خودشان، و درون حلقهای از زنانی انجام میشد که تجربههای مشابهی را از سر گذرانده بودند. البته این به آن معنا نیست که در این مسیر ناچار نبودم مدام میان وفاداری به واقعیت و ارزش ادبیِ روایتها تعادل برقرار کنم؛ یا اینکه مراقب نباشم مبادا داستانها به نمایشهایی صرفا برای برانگیختن احساسات مخاطب تبدیل شوند، نه روایتهایی که باید با دقت شنیده و درک شوند. در عمل، این مرز بر دو اصل استوار بود. نخست، رضایت؛ نه رضایتی یکباره، بلکه رضایتی مداوم که در طول زمان ادامه داشت. نمونهای از این امر، گفتوگوی مداوم حُزامه حبیب با راویان کتاب طی ماههاست؛ او در فرآیند بازنویسی با آنها همکاری کرد و در طول ویرایش، شاهد فقدانهای تازهای در زندگی آنها بود، چراکه متن را پس از ثبت اولیهٔ روایتها، چیزی تمامشده و پایانیافته نمیدید. دوم، کرامت و اختیار روایتگریِ این افراد با کمرنگ کردن یا تعدیل داستانهایشان حفظ نمیشد؛ بلکه با این تضمین حفظ میشد که هرگز حق آنها برای روایت کردن تجربهٔ خودشان از بین نرود.
در آثار و فعالیتهای شما، مسئلهٔ خشونت محدود به روابط میان انسانها نیست، بلکه به رابطهٔ انسان با دیگر موجودات زنده نیز گسترش مییابد. بسیاری از مدافعان حقوق حیوانات، وگنیسم را صرفاً یک انتخاب غذایی نمیدانند، بلکه آن را تعهدی اخلاقی نسبت به شیوهٔ مواجههٔ انسان با دیگر موجودات زنده میدانند. از این منظر، آیا میتوان خشونت ساختاری علیه حیوانات در صنایع مدرن را بخشی از همان منطق گستردهتری دانست که از طریق انسانزدایی، طبقهبندی و ارزشگذاری نابرابرِ زندگیها، خشونت علیه انسانها را نیز ممکن یا توجیهپذیر میکند؟
از اینکه پرسشی دربارهٔ حیوانات مطرح کردید، سپاسگزارم. ساختارهای خشونت و نابودی، به یکدیگر پیوستهاند، نه اینکه صرفاً پدیدههایی مشابه و قابل مقایسه باشند. گونهپرستی (Speciesism) نخستین شکل تبعیضی است که ما از کودکی میآموزیم. این نگاه در زبان نیز ریشه دوانده است؛ جایی که وفادارترین و مهربانترین موجودات به ناسزا و نشانهٔ تحقیر تبدیل میشوند؛ سگ نماد حقارت است و الاغ نماد حماقت. در همین حال، آرامترین و مطیعترین حیوانات ــ گوسفندها، برهها، گاوها و مرغها ــ بیآنکه حتی لحظهای درنگ کنیم، سلاخی میشوند. و این امر، بنیانِ فکریِ عمیق اما ناگفتهای را تقویت میکند: این تصور که سرنوشت طبیعیِ موجودات ضعیف و مطیع، همان چیزی است که قدرتمندان برایشان رقم میزنند. زبان بهآسانی مسائل اخلاقی را پنهان میکند؛ گاوی که موجودی دارای احساس و ادراک است، به «گوشت گاو» تقلیل مییابد و فرزندانش به «گوشت گوساله». همان سازوکار فکری است که میتواند یک انسان را نیز به یک برچسب تحقیرآمیز فروبکاهد. زبان و نظامهای طبقهبندی، خشونتهای هولناک و غیرقابلتصور را عادیسازی میکنند. تروریسم صنعتی و کشتار جمعی حیوانات، از همان منطق اخلاقیای پیروی میکند که کشتار گسترده و سازمانیافتهٔ انسانها را ممکن میسازد.
پانوشت:
[۱] این آمار (۶۸۰ هزار نفر) به تخمین کل تلفات انسانی (مجموع مرگهای مستقیم بر اثر بمباران و غیرمستقیم، مثلا بر اثر گرسنگی و کمبود دارو و فروپاشی سیستم درمان و شیوع بیماریهای مسری) در غزه اشاره دارد که توسط برخی پژوهشگران، اپیدمیولوژیستها و تحلیلگران مستقل مطرح شده است.
اختصاصی نیماد؛ گفتوگو با اوا ایلوز: تجربه رمانتیک در تار و پود سرمایهداری مصرفی تنیده شده است
