در یکی از مهم‌ترین صحنه‌های فیلم «اودیسه» کریستوفر نولان، اودیسئوس سرانجام پس از سال‌ها جنگ، سرگردانی و رنج به خانه بازگشته است. اما بازگشت او شباهتی به فرجام پیروزمندانهٔ سفر یک قهرمان ندارد. مردی که با هوش و نبوغ نظامی خود سرنوشت جنگ تروا را تغییر داده، اکنون در لباس مبدل با همسرش، پنلوپه، سخن می‌گوید؛ بی‌آنکه هویت خود را آشکار کند. آنچه میان آن دو می‌گذرد، بیش از آنکه روایت دلتنگی و دوری یا شرح پیروزی‌ها و شکست‌های جنگ باشد، اعتراف مردی‌ست که گویی در جریان پیروزی بزرگ خود، چیزی اساسی را در جهان از میان برده است.
اودیسئوس از لحظه‌ای سخن می‌گوید که سربازان یونانی از شکم اسب چوبی بیرون آمدند و دروازه‌های تروا را گشودند. ده سال خشم، نفرت و خشونت در یک شب بر سر شهر فروریخت. آنچه قرار بود پایان یک جنگ طولانی باشد، به کشتار و ویرانی بدل شد. اما مسئلهٔ اودیسئوس تنها جنایاتی نیست که شاهد وقوع آنها بوده است. او به چیزی بنیادی‌تر می‌اندیشد: اینکه با حیلهٔ خود، قانونی را زیر پا گذاشته که امکان اعتماد و هم‌زیستی میان انسان‌ها بر آن استوار بوده است،ِ قانونی که در جهان اسطوره‌ای فیلم با نام «قانون زئوس» شناخته می‌شود.
در جایی از این اعتراف، اودیسئوس می‌گوید: «به آتش کشیدن دیوارهای تروا، به آتش کشیدن تمام جهان بود.» او اکنون درمی‌یابد که پیروزی‌اش تنها به نابودی دشمن نینجامیده؛ جهانی را که خود نیز به آن تعلق داشته، از درون ویران کرده است. او در ادامه می‌گوید با به آتش کشیدن تروا، انگار خانه خودش را هم آتش زده است. این شاید مهم‌ترین جابه‌جایی در خوانش نولان از اسطورهٔ هومری باشد: قهرمان دیگر صرفا کسی نیست که از خطرها جان سالم به در برده و بر دشمنان پیروز شده است. او کسی است که باید با نتایج اخلاقی کردار خود زندگی کند.
مسئلهٔ اصلی دیگر خدشه‌دار شدن ماهیت آرزومندانه «بازگشت به خانه» است و گسسته شدن ارتباط هستی‌شناختی با وطن: آیا پس از آنچه از سر گذرانده شده، اساسا خانه‌ای به معنای پیشین آن برای بازگشت باقی مانده است؟ به معنای دیگر، بعد از تجربه تروا، چگونه می‌توان همان‌طور مطهر و زیبا درباره خانه و ماهیت موعودوار آن فکر کرد وقتی چنین تخیلی به واسطه آنچه در جنگ تروا تجربه شده خدشه‌دار شده است؟
از همین نقطه می‌توان «اودیسه» را به پرسشی دربارهٔ سیاست معاصر پیوند زد؛ پرسشی که برای جامعهٔ ایران، به‌ویژه در مواجهه با جنگ، تحریم، مداخلهٔ خارجی و ایدهٔ براندازی، اهمیتی حیاتی دارد: آیا می‌توان با نابود کردن شرایط اخلاقی، اجتماعی و مادی زندگی جمعی، وعدهٔ ساختن جامعه‌ای آزاد، عادلانه و دموکراتیک را داد؟
اسب تروا و فروپاشی یک نظم اخلاقی
در جهان هومری، قانون زئوس صرفا مجموعه‌ای از فرمان‌های خودسرانهٔ یک خدا نیست. بخشی از آن به سنت زنیا، یا رابطهٔ متقابل مهمان و میزبان، بازمی‌گردد؛ اصلی که برای جهان یونانی، با جغرافیای جزیره‌ای، سفرهای دریایی و مناسبات میان اجتماعات گوناگون، اهمیتی بنیادین داشت.
بر اساس این سنت، غریبه‌ای که وارد خانه یا سرزمین دیگری می‌شود، صرفا به دلیل بیگانگی‌اش از حمایت اخلاقی محروم نیست. میزبان وظیفه دارد امنیت و حرمت او را نگاه دارد و مهمان نیز موظف است از اعتمادی که به او شده سوءاستفاده نکند. اهمیت این اصل تنها در مهمان‌نوازی نیست؛ بلکه در نوعی قرارداد اخلاقی نانوشته است که امکان رابطه با دیگری را فراهم می‌کند.
البته نولان این سنت را در قالب «قانون زئوس» بازسازی و گسترش می‌دهد. در فیلم، این قانون تقریبا به نامی برای کلیت نظمی بدل می‌شود که در آن وفای به عهد، اعتماد، حرمت انسان و محدودیت اخلاقی قدرت هنوز معنا دارند. اسب تروا درست در چنین بستری اهمیتی فراتر از یک تدبیر نظامی می‌یابد.
یونانیان چیزی را که ظاهرا هدیه‌ای برای پایان خصومت و برقراری صلح است، به ابزار نفوذ و کشتار تبدیل می‌کنند. پیروزی از طریق سوءاستفاده از همان اعتمادی به دست می‌آید که باید مبنای صلح باشد. هدیه به دام بدل می‌شود، پیمان به فریب و مهمان به مهاجم.
به همین دلیل، گناه اودیسئوس را نمی‌توان صرفا به کشتار مردم تروا فروکاست؛ هرچند آن کشتار خود فاجعه‌ای اخلاقی است. آنچه او را عذاب می‌دهد، آگاهی از این واقعیت است که برای پایان دادن به جنگ، اصلی را نابود کرده که بدون آن هیچ صلح پایداری ممکن نیست. به بیان دیگر، او برای پیروزی بر دشمن، قانونی را نقض کرده که قرار بود حتی در مواجهه با دشمن نیز حد و مرزی برای کردار انسان تعیین کند.
گناه اودیسئوس را نمی‌توان صرفا به کشتار مردم تروا فروکاست؛ آنچه او را عذاب می‌دهد، آگاهی از این واقعیت است که برای پایان دادن به جنگ، اصلی را نابود کرده که بدون آن هیچ صلح پایداری ممکن نیست. او برای پیروزی بر دشمن، قانونی را نقض کرده که قرار بود حتی در مواجهه با دشمن نیز حد و مرزی برای کردار انسان تعیین کند.
در اینجا تمایزی اساسی میان شکست دادن دشمن و نابود کردن جهانی که دشمن و دوست هر دو در آن زندگی می‌کنند، شکل می‌گیرد. حیلهٔ اودیسئوس تنها بر دیوارهای تروا غلبه نمی‌کند، بلکه امکان اعتماد به معنای هدیه، صلح و حتی گفتار را نیز مخدوش می‌سازد. از این پس، هر وعدهٔ صلحی می‌تواند پوششی برای حمله باشد و هر نشانهٔ دوستی، مقدمه‌ای برای خیانت.
وقتی دیگر نتوان میان هدیه و سلاح، پناه و کمینگاه، صلح و جنگ تمایزی معتبر برقرار کرد، آنچه فرو می‌ریزد تنها یک نظم حقوقی یا سیاسی نیست؛ نوعی متافیزیک اخلاقی است: مجموعهٔ پیش‌فرض‌هایی که انسان‌ها بر اساس آنها به جهان، دیگران و امکان زندگی مشترک اعتماد می‌کنند.
«کشتن خدا» در چنین خوانشی، نه کشتن یک موجود فراطبیعی، بلکه ویران کردن افقی است که در آن برخی اعمال، مستقل از سود و زیان فوری‌شان، هنوز ناروا شناخته می‌شوند؛ و این دقیقا همان چیزی است که قهرمان پیروز، پس از پایان جنگ، با هراس کشف می‌کند.
قهرمانی که از بازگشت می‌ترسد
اودیسئوس نولان با قهرمان حماسی متعارف تفاوت دارد. در سنت حماسی، پیروزی نظامی اغلب مایهٔ افتخار و جاودانگی نام قهرمان است. اما در فیلم نولان، همین پیروزی به سرچشمهٔ شرم، تروما و احساس گناه بدل می‌شود. این تفاوت در صحنهٔ گفت‌وگو با پنلوپه به اوج می‌رسد. اودیسئوس هویت خود را پنهان می‌کند و دربارهٔ خویش در مقام شخصی غایب سخن می‌گوید. گویی می‌خواهد از فاصله‌ای امن با شخصیت تاریخی و اسطوره‌ای خود مواجه شود. او نمی‌پرسد آیا پنلوپه هنوز دوستش دارد؛ بلکه به نحوی غیرمستقیم می‌پرسد آیا آن مردی که به جنگ رفت، پس از آنچه مرتکب شده، همچنان شایستهٔ بازگشت و دوست داشته شدن است؟
این فاصله‌گذاری میان گوینده و موضوع گفتار، بیش از یک تمهید روایی است. اودیسئوس هنوز نمی‌تواند مسئولیت اعمال خود را بی‌واسطه و در مقام «من» بر زبان بیاورد. باید ابتدا دربارهٔ اودیسئوسِ دیگری سخن بگوید؛ کسی که زمانی قهرمان بوده و اکنون به موجودی بدل شده که حتی خودش نیز به دشواری می‌تواند او را بشناسد. اما در دل این اعتراف، نکتهٔ مهم‌تری وجود دارد. او از آنچه در تروا رخ داده، به عنوان یک انحراف اتفاقی یا پیامد ناخواستهٔ جنگ سخن نمی‌گوید. مسئله این است که خودِ شیوهٔ دستیابی به پیروزی، جهانی از خشونت را آزاد کرده که دیگر نمی‌توان آن را مهار کرد.
برخی از دیگر نوشته‌های سالور ملایری در نیماد:
علیه بی‌دولت‌سازی: سیاستِ جامعه در زمان جنگ
خونی که زبان را می‌بندد؛ چرا نقد صدای مسلط «خیانت» خوانده می‌شود؟
در فیلم، خبرهایی از حملهٔ مردمانی ناشناس از راه دریا و فروپاشی نظم جهان شناخته‌شده به گوش می‌رسد. پنلوپه در جریان گفت‌وگو به حقیقتی هولناک پی می‌برد: همان جنگجویانی که گویی از بیرون برای ویران کردن تمدن آمده‌اند، در واقع خود اودیسئوس و همراهان او هستند. این لحظه از نظر سیاسی و فلسفی تعیین‌کننده است. ویرانگر دیگر بیگانهٔ مطلق نیست. او همان قهرمانی است که مدعی دفاع از خانه و جهان خویش بوده است. خشونتی که قرار بود در مرزهای دشمن باقی بماند، به درون جهان فاتحان بازگشته است.
از این منظر، سرگردانی اودیسئوس در دریاها تنها پیامد خشم خدایان یا مجموعه‌ای از بداقبالی‌ها نیست. می‌توان آن را صورت بیرونی بحرانی درونی دانست. مردی که در نابودی قانون سهیم بوده، اکنون در جهانی زندگی می‌کند که آن قانون دیگر نمی‌تواند از او محافظت کند. خانه همچنان وجود دارد، اما امکان بازگشت به آن دچار بحران شده است. این وضعیت را می‌توان نوعی گسیختگی اخلاقی ناشی از جنگ دانست؛ وضعیتی که در آن مسئله صرفا خاطرات دردناک خشونت نیست، بلکه مشارکت خود فرد در عملی است که نظام ارزش‌های او را بی‌اعتبار کرده است.
رهایی به شرط رنج و ویرانی: تناقض نیهیلیستی براندازی
اکنون می‌توان از تروا به ایران بازگشت. در بخشی از گفتمان براندازی در میان ایرانیان که برای مدت‌ها از سوی سامانه تبلیغاتی رسانه‌ای بزرگ در خارج از ایران مهندسی شده است، تجاوز نظامی خارجی، بمباران و تحریم و تشدید فشار اقتصادی با مکانیسم‌های گوناگون ایدئولوژیک عادی و حتی به عنوان امکانی رهایی‌بخش تصویر شده و نیروهای سیاسی حامی جنگ و تحریم نیز به نیروهایی موجه و کسانی که «در سمت درست تاریخ» ایستاده‌اند یا «دوست واقعی مردم ایران» هستند، معرفی می‌شوند.
اینجا باید پرسشی بنیادی‌تر را مطرح کرد: اساسا هدف از تغییر حکومت چیست و چه چیزی به این تغییر معنا و مشروعیت می‌بخشد؟ آیا براندازی صرفا پروژه‌ای برای جابه‌جایی قدرت سیاسی و به قدرت رساندن یک جناح، گروه یا جریان مشخص است، یا بخشی از فرایندی تاریخی و اجتماعی که در آن مبارزه با استبداد، تبعیض و بی‌عدالتی، افقی از آزادی، برابری و حق تعیین سرنوشت را شکل داده است؟ در صورت نخست، تغییر حکومت می‌تواند به هدفی مستقل از سرنوشت جامعه تبدیل شود و موفقیت آن با شکست حاکمان مستقر و تصرف قدرت سنجیده شود. در صورت دوم، تغییر سیاسی تنها در نسبت با ارزش‌ها، مطالبات و آرمان‌هایی معنا پیدا می‌کند که ضرورت آن تغییر را پدید آورده‌اند.
البته هیچ پروژهٔ تغییر سیاسی را نمی‌توان از مسئلهٔ قدرت جدا کرد. اینکه نیروهای سیاسی در پی کسب قدرت‌اند، امری بدیهی‌ست. مسئله اصلی این است: کسب قدرت در چه نسبتی با غایت سیاست قرار می‌گیرد؟ اگر تغییر حکومت از دل یک تاریخ سیاسی و آگاهی تاریخی و افقی اخلاقی برآمده باشد، ارزش‌های بنیادین آن نمی‌توانند صرفا وعده‌هایی برای آینده باشند؛ بلکه باید از همین امروز در تعیین استراتژی، انتخاب ابزارها و شیوهٔ مواجهه با جامعه نقش ایفا کنند. آزادی، عدالت و کرامت انسانی در این معنا پاداش‌هایی نیستند که پس از پیروزی به مردم اعطا می‌شوند، بلکه اصولی‌اند که خودِ مبارزه برای تغییر باید در برابر آنها پاسخ‌گو باشد.
مسئلهٔ براندازی جنگ‌طلب دقیقا در همین نقطه آشکار می‌شود. هنگامی که سقوط حکومت به هدفی مستقل و مقدم بر همهٔ ملاحظات دیگر تبدیل می‌شود، این خطر پدید می‌آید که هر آنچه به تحقق آن کمک کند، صرف‌نظر از پیامدهای انسانی و اجتماعی‌اش، مشروع یا ضروری تلقی شود. در چنین منطقی، جنگ، فشار اقتصادی فراگیر و حتی ویرانی ظرفیت‌های زندگی جمعی ممکن است نه در پرتو ارزش‌هایی که قرار است مبنای نظم سیاسی آینده باشند، بلکه تنها بر اساس میزان تأثیرشان در تضعیف یا سرنگونی حکومت ارزیابی شوند. در این صورت، آنچه به حاشیه رانده می‌شود نه صرفا ملاحظات اخلاقی دربارهٔ ابزارهای تغییر، بلکه خودِ معنای سیاسی و تاریخی رهایی است.
هنگامی که گرسنگی، ناامنی، آوارگی، فروپاشی خدمات عمومی یا تخریب زندگی روزمره به عنوان فشار لازم برای رسیدن به آینده‌ای بهتر توجیه می‌شوند، جایگاه انسان در اندیشهٔ سیاسی تغییر می‌کند. انسانی که بنا بود غایت سیاست رهایی‌بخش باشد، به وسیلهٔ تحقق آن فروکاسته می‌شود. در اینجا همان تناقض اسب تروا تکرار می‌شود: وعدهٔ رهایی به محمل ورود خشونت بدل می‌گردد.
هنگامی که گرسنگی، ناامنی، آوارگی، فروپاشی خدمات عمومی یا تخریب زندگی روزمره به عنوان فشار لازم برای رسیدن به آینده‌ای بهتر توجیه می‌شوند، جایگاه انسان در اندیشهٔ سیاسی تغییر می‌کند. انسانی که بنا بود غایت سیاست رهایی‌بخش باشد، به وسیلهٔ تحقق آن فروکاسته می‌شود. در اینجا همان تناقض اسب تروا تکرار می‌شود: وعدهٔ رهایی به محمل ورود خشونت بدل می‌گردد. این سیاست می‌تواند در همان لحظه‌ای که از آزادی سخن می‌گوید، رابطهٔ اخلاقی خود با مردمی را که مدعی آزادکردن آنان است، از دست بدهد. زیرا رهایی، اگر معنایی داشته باشد، باید پیش از هر چیز ناظر به انسان‌هایی باشد که اکنون زندگی می‌کنند؛ نه جامعه‌ای انتزاعی که قرار است پس از ویرانی، در آینده ساخته شود. مهم‌تر از آن، با تن دادن به منطق اکتیویستی «تغییر رژیم» یا براندازی هم‌چون هدفی که هر گونه وسیله‌ای را توجیه می‌کند و تنها تعیین‌کننده هر نوع قضاوت اخلاقی و آدم‌هاست، نیروی ویران‌کننده عظیمی آزاد می‌شود که در آن هر گونه نظام ارزشی و هر گونه ایده سیاست تبدیل به اموری نسبی می‌شوند، از جمله دموکراسی، تکثر، گفت‌وگو، عدالت اجتماعی، حق تعیین سرنوشت، حقوق بشر و … . وقتی برای برانداز جنگ‌طلب کسی مثل نتانیاهو و دولت او یا ترامپ به عنوان نیروی خیر و مصلح و دوست مردم ایران تلقی می‌شوند، او دیگر به سختی می‌تواند خود را به عنوان مدافع دموکراسی و تکثر و عدالت و گفت‌وگو و حقوق بشر جا بزند، و به همین دلیل اساسا این مقولات را دیگر دارای ارزش سیاسی حساب نمی‌کند و آن را از دایره گفتمانی خود بیرون می‌راند: این تهی کردن/شدن ایده‌های مترقی سیاست، آغاز فاشیسم است.
اما چرا این نیرو ویرانگر است، یا به عبارت دیگر، تهی کردن تمامی ایده‌های هستی‌شناختی سیاست چگونه اتفاق می‌افتد؟ از نگاه تحلیل گفتمانی، یک دلیل آن شیوه مفصل‌بندی و هم‌نشینی دال‌هاست: آزادی و دموکراسی و رهایی در کنار جنگ، فشار، تحریم، فلاکت اجتماعی و وابستگی خارجی قرار می‌گیرند. فشار حداکثری و انزاوی اقتصادی اینک شرط رسیدن به آزادی‌اند و این به خودی خود ایده آزادی را از اساس تخریب می‌کند. «رهایی» دیگر الزاما به گسترش توانایی جامعه برای تعیین سرنوشت خود اشاره نمی‌کند، بلکه ممکن است به نتیجهٔ مطلوب یک عملیات نظامی یا راهبرد فشار خارجی فروکاسته شود. از این منظر، مفاهیم سیاسی لزوما از معنا تهی نمی‌شوند؛ بلکه درون مفصل‌بندی تازه‌ای، معنایی پیدا می‌کنند که می‌تواند با غایت اخلاقی اعلام‌شدهٔ آنها در تعارض قرار گیرد و در نتیجه افق هستی‌شناختی این مفاهیم را از بین ببرد و هر نیرویی را که موجب برانگیزانندگی اجتماعی و شکل گرفتن سوژه‌های اجتماعی می‌شود تخریب کند.
این همان سازوکاری است که استعارهٔ اسب تروا را از سطح یک تشبیه ادبی فراتر می‌برد. اسب تروا برای ورود به شهر، ابتدا باید معنای خود را در نگاه ساکنان آن تغییر دهد. اگر ترواییان آن را همان چیزی می‌دیدند که واقعا بود، یعنی وسیله‌ای برای نفوذ سربازان دشمن، هرگز به درون شهر راهش نمی‌دادند. اسب باید به نشانه‌ای از پایان جنگ، عقب‌نشینی دشمن و امکان صلح تبدیل می‌شد تا بتواند مأموریت نظامی خود را انجام دهد. پیروزی حیله، بنابراین، وابسته به پیروزی یک تفسیر بود. پیش از آنکه سربازان یونانی از شکم اسب بیرون بیایند و دروازه‌های شهر را بگشایند، معنای اسب تغییر کرده بود. ابزار جنگ و تجاوز و ویرانی، در مقام نشانه‌ای از صلح و یادآورنده پایبندی به قوانین خدایان پذیرفته شده بود.
از سوژهٔ سیاسی تا ابژهٔ جنگ
سیمون وی، در مقالهٔ مشهور خود دربارهٔ ایلیاد[۱]، خشونت و «زور» را نیرویی می‌داند که انسان را به شیء تبدیل می‌کند. اهمیت این دریافت آن است که شیء شدن انسان تنها به مرگ او محدود نمی‌شود. انسانی که زیر سایهٔ تهدید دائمی، گرسنگی، ترس و ناتوانی از تعیین سرنوشت خود زندگی می‌کند نیز ممکن است به موضوع محاسبات و تصمیم‌های دیگران فروکاسته شود.
جنگ، به‌ویژه هنگامی که از سوی قدرت‌های خارجی و به نام آیندهٔ سیاسی جامعه‌ای دیگر صورت می‌گیرد، میل دارد انسان‌ها را در قالب مقولاتی چون اهداف نظامی، خسارت جانبی، تلفات، هزینهٔ ضروری یا اهرم فشار بازتعریف کند. در چنین وضعیتی، جامعه دیگر مجموعه‌ای از انسان‌های دارای اراده، تجربه، اختلاف و حق تصمیم‌گیری نیست؛ به موضوع عملیاتی تبدیل می‌شود که دیگران دربارهٔ زمان، دامنه و نتایج آن تصمیم می‌گیرند.
تناقض زمانی آشکارتر می‌شود که مدافعان تغییر دموکراتیک نیز همین زبان را تکرار کنند. دموکراسی پیش از آنکه نام شکل معینی از حکومت باشد، متضمن به‌رسمیت‌شناختن انسان‌ها به عنوان صاحبان حق تصمیم‌گیری دربارهٔ زندگی مشترک خویش است. چگونه می‌توان مدعی تأسیس چنین نظمی بود و در همان حال جامعه را از فرایند تعیین سرنوشت خود کنار گذاشت و حتی بدتر، با تشدید بار سنگین تحریم و فشار اقتصادی و جنگ و خشونت و ویرانی، آنها را از سوژهای سیاسی تبدیل به شئ کرد؟
میان برانداختن حکومت و تأسیس آزادی و شکل‌گرفتن نظم دموکراتیک فاصله‌ای وجود دارد که با مداخله نظامی نمی‌توان آن را پر کرد. حتی اگر نیرویی خارجی بتواند حکومتی را ساقط کند، نمی‌تواند از طریق همان عمل نظامی، مشروعیت اجتماعی، اعتماد سیاسی یا ارادهٔ جمعی لازم برای ساختن نظمی دموکراتیک را تولید کند.
هانا آرنت در تمایز میان قدرت و خشونت، بر این نکته تأکید می‌کند که خشونت می‌تواند قدرت را نابود کند، اما به‌خودی‌خود قادر به آفریدن آن نیست.[۲] قدرت سیاسی، به معنای مورد نظر آرنت، در توانایی انسان‌ها برای کنش مشترک و ایجاد مناسبات پایدار میان خودشان شکل می‌گیرد. این تمایز برای فهم محدودیت بنیادی منطق براندازی جنگ‌طلب راهگشاست. بمباران می‌تواند یک مرکز نظامی را نابود کند. محاصره یا فشار اقتصادی ممکن است ظرفیت‌های یک حکومت را کاهش دهد. حتی می‌توان تصور کرد که جنگ به سقوط حکومتی بینجامد. اما هیچ‌یک از این رخدادها به‌خودی‌خود جامعه‌ای دموکراتیک پدید نمی‌آورند. آنچه دموکراسی را ممکن می‌کند، صرفا حذف قدرت مستقر نیست؛ بلکه وجود نهادها، همبستگی اجتماعی، ظرفیت سازمان‌یابی، امکان گفت‌وگو، مشارکت عمومی و به‌رسمیت‌شناختن تکثر سیاسی است. و این‌ها دقیقا همان چیزهایی هستند که جنگ و فروپاشی فراگیر می‌توانند آنها به‌شدت تضعیف کنند.
از این منظر، میان برانداختن حکومت و تأسیس آزادی و شکل‌گرفتن نظم دموکراتیک فاصله‌ای وجود دارد که با مداخله نظامی نمی‌توان آن را پر کرد. حتی اگر نیرویی خارجی بتواند حکومتی را ساقط کند، نمی‌تواند از طریق همان عمل نظامی، مشروعیت اجتماعی، اعتماد سیاسی یا ارادهٔ جمعی لازم برای ساختن نظمی دموکراتیک را تولید کند. آزادی چیزی نیست که بتوان آن را همراه با ویرانی یک نظم سیاسی توسط نیروهای خارجی، به جامعه تحویل داد. آزادی در مناسباتی شکل می‌گیرد که انسان‌ها خود در ایجاد و حفظ آنها مشارکت دارند.
در نتیجه، پرسش از ابزارهای تغییر، مسئله‌ای فرعی و فنی نیست، بلکه به ماهیت نظمی که در فردای براندازی وعده داده شده است، مربوط است. آن گفتمانی که رنج و نکبت و خشونت و دیگری‌سازی از افراد در بزنگاهی را قابل قبول یا منطقی دانسته، وقتی به قدرت برسد به راحتی می‌تواند استبدادی دیگر را رقم بزند.
همچنین، سیاستی که برای هر قربانی توضیحی آماده دارد، هر رنجی را ضرورت تاریخی می‌خواند و هر شکست اخلاقی را به آینده‌ای روشن حواله می‌دهد، به‌تدریج امکان نقد خود را از میان می‌برد. و چه‌بسا خطرناک‌ترین لحظه برای هر پروژهٔ رهایی‌بخش، زمانی باشد که دیگر نتواند از خود بپرسد آیا در مسیر تحقق آرمان‌هایش، همان چیزهایی را نابود می‌کند که آن آرمان‌ها به خاطرشان پدید آمده‌اند؛ توانایی‌ای که اودیسئوس از آن بهره‌مند بود و همین توانایی باعث شده بود مدام رویداد تروا را با خود مرور کند و تمام مصائبی را که در راه برگشت با آن رو به رو می‌شود از دریچه همین خودآگاهی اخلاقی بفهمد. در گفت‌وگو با همسرش پنلوپه، او حتی در برابر امکان تقسیم مسئولیت میان همهٔ جنگجویان، همچنان با نقش تعیین‌کنندهٔ تدبیر خود در شکستن قانون زئوس درگیر است. اینجا احساس گناه صرفا ضعفی روان‌شناختی نیست. نشانهٔ بقای توانایی داوری اخلاقی در انسانی است که در اعمال خشونت‌آمیز مشارکت داشته است. از این منظر، بحران واقعی زمانی رخ می‌دهد که سیاست، این توانایی را به‌کلی از دست بدهد؛ زمانی که دیگر هیچ ویرانی‌ای نتواند در یقین اخلاقی کنشگر تردید ایجاد کند.
پانوشت‌ها:
[۱] Simone Weil, “The Iliad, or the Poem of Force,” trans. Mary McCarthy, Politics, vol. 2, no. 11 (November 1945), pp. 321–330.
[۲] Hannah Arendt, On Violence (New York: Harcourt, Brace & World, 1970), 56.
